Κυριακή, 31 Ιανουαρίου 2010

για το σκοτεινό κομμάτι της βίας του "σωφρονισμού"


Υπάρχει ένα "σκληρό" ποσοτικό δεδομένο προκειμένου να τεκμηριώσει κανείς την λειτουργική αποστολή της φυλακής με βάση την οργανωτική δομή της: η αναλογία μεταξύ προσωπικού φύλαξης και του εξειδικευμένου προσωπικού, του λεγόμενου και προσωπικό "μεταχείρισης", κατ' επέκταση και πόσοι κρατούμενοι αντιστοιχούν σε κάθε μονάδα από τις παραπάνω κατηγορίες. Η τεράστια αριθμητική υπεροχή του προσωπικού φύλακης σε συνδυασμό με την ένδεια [αν όχι και ανυπαρξία] του προσωπικού μεταχείρισης υποδεικνύει με ιδιαίτερα καθαρό τρόπο τον πραγματικό σκοπό τον οποίο υπηρετεί η οργανωτική δόμηση της φυλακής: οι αριθμοί είναι αδιάψευστος μάρτυρας του ρόλου της φυλακής, ο οποίος είναι ακριβώς να φυλάσσει τους κρατούμενους που η ποινή έχει απομακρύνει από την κοινωνία διαμέσου μιας οργανωτικής δομής καθαρά τιμωρητικού και πειθαρχικού χαρακτήρα. Από την άλλη μεριά, η συγκεκριμένη οργανωτική δομή προσδιορίζει και οριοθετεί το έργο του εξειδικευμένου προσωπικού σε κατά βάση διεκπεραιωτικούς ρόλους, καθιστώντας τους έτσι μέρος του πειθαρχικού μηχανισμού τον οποίον υπηρετούν δια δράσεων ή παραλείψεων απολύτως νομιμοποιημένων εντός αυτού που ορίζεται ως κανονικότητα της φυλακής.
Το strip του Αρκά* που εικονογραφεί την ανάρτηση -μέρος ενός ιδιοφυούς κειμένου το οποίο δεν εξαντλείται στη διακωμώδηση της σωφρονιστικής κοινότητας και των καταστάσεων της φυλακής, αλλά καταλήγει να αφορά την ίδια την πεμπτουσία του «σωφρονιστικού ιδεώδους»-, σχολιάζει εμβληματικά αυτή τη συνθήκη εναλλαγής ή/και συνάρθρωσης ρόλων, αναπαριστώντας μαζί με το εύπεπτο κομμάτι της καθαρής βίας σε επίπεδο σωμάτων κι εκείνο το συσκοτισμένο, το σχεδόν «φυσιολογικό», το οποίο σπάνια αποτελεί αντικείμενο καταγγελιών· την φυσικοποιημένη άσκηση βίας, με δυο λόγια· αυτήν την οποία προϋποθέτει ως αυτονόητη η άσκηση του επαγγέλματος εντός του περιβάλλοντος της φυλακής και η συνακόλουθη συνύπαρξη αλληλοσυγκρουόμενων προτύπων μεταχείρισης. Λέει ο Goffman στα Άσυλα [Ευρύαλος Αθήνα 1994: 86 κ.ε.], ότι η μοναδικότητα του ανθρώπου ως υλικού εργασίας εκπορεύεται από το γεγονός ότι ο άνθρωπος θεωρείται αυτοσκοπός και όχι μέσο για την επίτευξη κάποιου στόχου. Άρα θα πρέπει να γίνει σεβαστή αυτή η ανθρώπινη ιδιότητα του υλικού εργασίας διαμέσου ανθρωπιστικών προτύπων μεταχείρισης, ενώ η τήρηση των ανθρωπιστικών προτύπων αποτελεί μέρος της ευθύνης του ιδρύματος και, εξ υποθέσεως, είναι ένα από τα πράγματα τα οποία εγγυάται το ίδρυμα σε αντάλλαγμα της στέρησης της ελευθερίας. Η σύγκρουση μεταξύ ανθρωπιστικών προτύπων και ιδεατών στόχων του ολοπαγούς ιδρύματος [κυρίως εκεί όπου ο εγκλεισμός είναι ακούσιος] έγκειται και στο ότι η διασφάλιση κάποιων προτύπων, μπορεί να απαιτήσει τη θυσία κάποιων άλλων (απαγορεύσεις αυτονόητων για τους έξω παροχών, δέσιμο χεριών, καθήλωση…)
Αντλώντας από μικρά κι ασήμαντα περιστατικά εξίσου μικρών κι ασήμαντων ιστοριών που συνηθίζω να παρακολουθώ άλλοτε συμμετέχοντας κι άλλοτε παρατηρώντας, θα μπορούσα να αναφέρω αρκετά παραδείγματα παραπομπών του strip του Αρκά στην πραγματικότητα της εναλλαγής ή/και ιδιοποίησης ρόλων, όπου το θεραπευτικό προσωπικό ή το προσωπικό μεταχείρισης λειτουργεί ως «φύλακας της τάξης». Παραπομπών στην πραγματικότητα μορφών βίας, δηλαδή, σχεδόν αδιόρατων, καθώς απορρέουν από ένα πλέγμα φυσικοποιήσεων και ορθολογικών αιτιολογικών της άσκησής τους. Λέει, σε άλλο σημείο του ίδιου έργου, ο Goffman [σ. 95]: «τα προνόμια και οι τιμωρίες που το προσωπικό απονέμει είναι συχνά διατυπωμένα σε μια γλώσσα που αντικατοπτρίζει τους νομιμοποιημένους, αντικειμενικούς στόχους του ιδρύματος». Ενώ: «το ερμηνευτικό σύστημα του ολοπαγούς ιδρύματος μπαίνει αυτόματα σε λειτουργία από τη στιγμή που εισέρχεται ο τρόφιμος, εφόσον το προσωπικό έχει την αντίληψη ότι η εισδοχή αποτελεί αυταπόδεικτη μαρτυρία ότι κάποιος ανήκει στην κατηγορία προσώπων που αποτελούν το λόγο ύπαρξης του ιδρύματος» (ό.π. σ. 94) Με δυο λόγια, η μετεγγραφή αυτού του σκοτεινού κομματιού της βίας στον δημόσιο λόγο με ορθολογικούς όρους [συνάρτησή της με τους στόχους του σωφρονισμού ή/και της θεραπείας], την νοηματοδοτεί ως το αντίθετό της: η μη βία των τεχνικών της μεταχείρισης απέναντι στη βία των τεχνικών της καταστολής. Υπ’ αυτό το πρίσμα, έχει ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο αντιδρούν οι κρατούμενοι απέναντι σ’ αυτή τη ρητορική. Το γεγονός, δηλαδή, ότι σε συνάρτηση πάντα με τα διαφορετικά συμφραζόμενα στα οποία εντάσσεται τόσο ο λόγος όσο και η πραγματικότητα της φυλακής, το αίτημα για αύξηση του εξειδικευμένου προσωπικού μεταχείρισης εναλλάσσεται με την εκδήλωση αντιδράσεων απέναντι στην «επιστημονικοποίηση της καταστολής». Με τα λόγια του Φουκώ, τα οποία εν πολλοίς συνοψίζουν την επιφαινόμενη αντίφαση:

"Αλλά υπήρξαν και εξεγέρσεις ενάντια στις πρότυπες φυλακές, στα ηρεμιστικά, στην απομόνωση, ενάντια στα ιατρικά ή εκπαιδευτικά συστήματα […] Εξεγέρσεις αντιφατικές ενάντια στην εξαθλίωση, αλλά και ενάντια στην άνεση, ενάντια στους φύλακες αλλά και ενάντια στους ψυχίατρους […] Επρόκειτο, όμως, καθαρά για εξεγέρσεις σε επίπεδο σωμάτων, ενάντια στο ίδιο το σώμα της φυλακής. Ήταν η υλική της πραγματικότητα στο μέτρο που λειτουργεί σαν όργανο και σαν φορέας της εξουσίας. Ήταν όλη αυτή η τεχνολογία της εξουσίας πάνω στο σώμα, που η τεχνολογία της "ψυχής" - εκείνη των παιδαγωγών, των ψυχολόγων και των ψυχίατρων - δεν κατορθώνει ούτε να συγκαλύψει, ούτε ν' αντισταθμίσει, για τον απλούστατο λόγο ότι είναι η ίδια ένα από τα εργαλεία της" (Φουκώ, 1989:44, Επιτήρηση και Τιμωρία, Ράππας)


* Πριν 10 περίπου χρόνια ο Ισοβίτης του Αρκά αποτέλεσε το πραγματολογικό υλικό σε προπτυχιακό σεμινάριο του Τμήματος Κοινωνιολογίας του Παντείου Παν/μίου, με θέμα τις αναπαράστάσεις της φυλακής. Στο υλικό αυτού του σεμιναρίου βασίζεται το άρθρο μου: Κοινωνικές αναπαραστάσεις της φυλακής και κόμικς. Η περίπτωση του Ισοβίτη του Αρκά, το οποίο περιέχεται στο συλλογικό έργο Εικόνες Φυλακής. Το έργο αυτό εκδόθηκε στη συνέχεια από το Ινστιστούτο Max-Planck στην αγγλική γλώσσα. Απολογούμαι που χρειάστηκε να βάλω την εικόνα από την αγγλική έκδοση αλλά δεν έχω τα αρχεία των εικόνων της ελληνικής.

Τρίτη, 26 Ιανουαρίου 2010

η πεζοδρόμηση της μεσογείων και το κίνημα της κουβέρτας...

Διάβαζα μια ανοιχτή επιστολή του Γρηγόρη Ψαριανού, όπως δημοσιεύεται σήμερα στο tvxs [http://tvxs.gr/node/50616]. Δεν είναι από τα κείμενα που με ενθουσιάζουν αλλά μου άρεσε το παράδειγμα με τη πεζοδρόμηση της Μεσογείων, ενώ πολλές φορές κι εγώ, παρότι το επιθυμούσα διακαώς, δείλιαζα να πω κάτι σαν την τελευταία φράση του: «Τίποτα καλύτερο, τίποτα πιο έξυπνο και πιο αποτελεσματικό, μπορούμε να κάνουμε;». Παραδέχομαι βέβαια ότι όλοι αυτοί οι επιθετικοί προσδιορισμοί δεν είναι μονοσήμαντοι, δεν έχουν αυτονόητα περιεχόμενα· ότι αυτό που για κάποιους θα ήταν καλύτερο, πιο έξυπνο και πιο αποτελεσματικό, για άλλους θα ήταν χειρότερο, χαζό, αδιέξοδο. Όμως, κάπου εκεί, σε μια συνθήκη που δεν περιλαμβάνει πια τον στόχο ως αναγκαία προϋπόθεση της συζήτησης, συχνά καταλήγει να φυσικοποιείται ένα μπρα ντε φερ ανάμεσα σε παίκτες που σέβονται εαυτόν και αλλήλους με αποκλειστικό άξονα το ολόδικό τους δίκιο και, στο μεταξύ, η Μεσογείων κάνει τα δικά της. Χρόνια στο κουρμπέτι, λοιπόν, συνελεύσεων, ολομελειών και πάσης φύσεως συνεδριάσεων, έπιασα κάποτε τον εαυτό μου να φαντάζεται ότι είναι αερόστατο και να απογειώνεται στο 11' λεπτό ακριβώς. Δεν θέλω να πω ότι είμαι τρεχαλίτσας με το παντός καιρού σύνθημα έτοιμο προς εκτόξευση και το πάθος της δράσης να μου γαργαλάει τις πατούσες –μάλλον το αντίθετο, δεδομένης και της αθεράπευτης απροθυμίας μου να μετακινούμαι από τόπου εις τόπον των χώρων όπου άνθιζαν οι δράσεις. Πιθανολογώ, λοιπόν, ότι η πεζοδρόμηση της Μεσογείων ήταν πάντα το πρόβλημα. Και εντάξει, τις ιεραρχίες και τα εξουσιαστικά κολλήματα έχω μια αξιοθαύμαστη ικανότητα να τα πιάνω στο φτερό -κάποτε μάλιστα είχα και μια εξίσου αξιοπρόσεκτη αφέλεια να θεωρώ ότι μπορείς να τα ανατρέψεις με «Το» επιχείρημα, τώρα όμως μεγάλωσα. Εκεί, όμως, που δυσκολεύομαι ακόμα είναι στην προσωπική διαμάχη, ειδικότερα στην πολιτικοποίηση της προσωπικής διαμάχης. Κι εκεί που δυσκολεύομαι ακόμα πιο πολύ είναι στο άκρως συγκρουσιακό επίπεδο της προσφοράς, όπου ο καθένας διεκδικεί για πάρτη του το μεγάλο κομμάτι της, απλώνοντας σεντόνι τους αγώνες και τις θυσίες του για την υπόθεση που διακυβεύεται. Εκεί, με δυο λόγια, που ο πολιτικός λόγος γίνεται προσωπικός μεν, αλλά μετρήσιμος με ώρες πτήσης, άρα «αντικειμενικά» κρινόμενος. Όταν, ωστόσο, διακυβεύονται τα λεγόμενα μείζονα ζητήματα, κάποια άκρη θα βγει, έστω και με την πίτα μισή ή τον σκύλο πεινασμένο. Τα πραγματικά δύσκολα, όμως, είναι εκεί που αυτό το pattern των διαβουλεύσεων -και μάλιστα στη χειρότερη εκδοχή του, δηλαδή στην απαξίωση του άλλου-, μεταφέρεται στη διαχείριση μικρών, ασήμαντων ιστοριών οι οποίες, χωρίς κανείς να τους το ζητήσει, αναδύονται μες στη μοναχικότητά τους από την γενικότητα των μεγάλων προβλημάτων και όπου το διακύβευμα είναι τόσο μικρό όσο ένα ζεστό ρούχο. Το κίνημα της κουβέρτας –για να φτάσω και στο δια ταύτα. Μια κρατούμενη χρειάστηκε μια κουβέρτα κι έκανα τα σχετικά τηλεφωνήματα για να ανταποκριθώ στο αίτημα, το οποίο καθίστατο μείζον με την θερμοκρασία στους 2-3C στην πόλη που είναι η φυλακή. Ανοίγοντας το ταχυδρομείο μου το μεσημέρι, είδα ένα κάλεσμα της Πρωτοβουλίας για τα Δικαιώματα των Κρατούμενων για προσφορά κουβερτών που θα δίνονταν σε κρατούμενους και τέσσερα εύκολα σημεία της πόλης για την παραλαβή τους. Δεν ξέρω αν έγινε διαβούλευση -κι αν έγινε θα ήταν μικρής διάρκειας κρίνοντας από τον χρόνο που μεσολάβησε-, δεν ξέρω πόσες κουβέρτες θα μαζευτούν, αυτό που ξέρω είναι ότι αύριο μια κρατούμενη, χωρίς να το γνωρίζει, θα μοιραστεί με άλλους εντός των τειχών ένα κομμάτι του έξω κόσμου, ζεστό όσο μια κουβέρτα κι ένα κάλεσμα. Για μια ακόμα φορά ευχαριστώ που παρακάμφθηκαν τα βασικά: η διαβούλευση περί της πολιτικής ορθότητας του αιτήματος και της σχέσης του με τα μείζονα ζητήματα που απασχολούν το κίνημα, το φιλάρεσκο κοίταγμα στον καθρέφτη για όσο χρόνο χρειαστεί ή η απόσυρση του Θυμωμένου Αχιλλέα στην σκηνή του μέχρι να του αναγνωριστούν τα δίκια του· το «στείλε τον τραγουδιστή στο πόδι μου», με δυο λόγια. Με 2-3C στην πόλη…

Δευτέρα, 25 Ιανουαρίου 2010

περιμένοντας....

οι μάγισσες του Σάλεμ

Έμφυλη Εγκληματοποίηση Επιθυμίας: Οι Μάγισσες του Σάλεμ*
Χριστίνα Μπαναλοπούλου
Parris : Τι είπε ο γιατρός; Susana : Μου είπε αιδεσιμώτατε ότι τα βιβλία του δε γράφουνε πουθενά για την αρρώστια της Betty. Έψαξε λέει, έψαξε, μα δε βρίσκει κανένα γιατρικό στα βιβλία. Parris : Πρέπει να ψάξει κι’ άλλο. Γιατί δεν έρχεται ο ίδιος να δει την άρρωστη; Susana : Λέει πως δε θα ωφελήσει σε τίποτα να έρθει να τη δει γιατί από ότι διάβασε στα βιβλία η αιτία της αρρώστιας της είναι υπερφυσική. Parris : Ανοησίες! Δεν υπάρχουν αιτίες υπερφυσικές! Σύρε να του πεις πως έστειλα στο Μπέβερλυ να καλέσω τον αιδεσιμώτατο Χαίηλ – και όταν θα έρθει θα επιβεβαιώσει και αυτός τα λόγια μου. Πες του να βρει κάποιο γιατρικό και να πάψει να μιλάει για υπερφυσικές αιτίες. Susana : Μάλιστα κύριε Parris. Μόνο που ο γιατρός λέει πως πρέπει να είστε προσεχτικός. Πολύ προσεχτικός. Abigail : Το νου σου να μη μιλήσεις σε κανένα στο χωριό. Parris : Και προπάντων ούτε λέξη για υπερφυσικές αιτίες. Susana : Μάλιστα. Μονάχα θα προσευχηθώ γι’ αυτήν. Abigail : Θείε, δεν ήθελα να πω τίποτα μπροστά στη Susana. Μα ξέρετε, στο χωριό κρυφομιλάνε για κάποια αρρώστια που δεν είναι φυσική. Φτάσανε ακόμα και να πουν πως η Betty πέταξε. ‘Αρθουρ Μίλλερ – Δοκιμασία (οι Μάγισσες του Σάλεμ)[1] Για παραπάνω από ένα χρόνο, από τον Ιανουάριο του 1962 μέχρι το Μάιο του 1963, οι άντρες και οι γυναίκες του χωριού Σάλεμ της Μασαχουσέτης ζούσαν υπό τη σκιά των μαγισσών και του άρχοντά τους, του διαβόλου. Εκατοντάδες κατηγορήθηκαν για εξάσκηση και πρακτική εφαρμοσμένης μαγείας, πολλοί εκ των υπόπτων έσβησαν στη φυλακή. Δεκαεννιά κρεμάστηκαν. Ένας θάφτηκε στο χώμα ζωντανός. [2] Μέσω ποιών διαδικασιών μετουσιώνει[3] μία κλειστή κοινωνία τις συλλογικές και συλλογικά απωθημένες ορμές της, στρέφοντάς τες με τον πιο βίαιο τρόπο ως προς την ίδια; Γιατί τα γεγονότα αυτά έλαβαν χώρο στο Σάλεμ του 1692; Αποτέλεσαν οι δίκες αυτές οργανωμένο έγκλημα που προσέβαλλαν την κοινωνική ευρυθμία; Στον πυρήνα της συζήτησης αυτής μπαίνει και το ζήτημα της νομιμότητας του ποινικού συστήματος και κατά πόσο το τελευταίο αφήνει χώρο στους αδύναμους έναντι των ισχυρών.[4] Η αλήθεια είναι ότι «πιάνω» τον εαυτό μου να εύχεται μαζί με το Foucault, να τον είχε προλάβει σε όλα όσα έχει να πει μία ανώνυμη φωνή[5]. Βρίσκομαι αμήχανη μπροστά στη δεδομενικότητα, εν δυνάμει αναστρέψιμη, της άσπρης σελίδας του υπολογιστή μη ξέροντας από πού να αρχίσω. Από το Σάλεμ ως αποικία της Μασαχουσέτης; Από τους πρωταγωνιστές των γεγονότων; Από τη μαγεία στην Αγγλία; Ή μήπως από τον ίδιο τον Πουριτανισμό και τις νόρμες του; Από τη «μαγικοποίηση»[6] και τερατοποίηση[7] της τρομοκρατούμενης αλλά και τρομερής, οριακής μη κανονικότητας, που καθόλου τυχαία βρίσκει τον ενσώματο της εαυτό στο έμφυλο γυναικείο σώμα ή μήπως οι Μάγισσες του Σάλεμ αποτελούν ένα κατάλληλο πεδίο παράλληλης επιτέλεσης[8] όλων των παραπάνω, όπως επίσης και μία αρένα διεπιστημονικής συνομιλίας; «Δεν πρέπει να αφήσεις μία μάγισσα να υποφέρει, ζώντας» (Μωϋσής, Exodus 22:18) ΤΟ ΧΩΡΙΟ ΤΟΥ ΣΑΛΕΜ Το Σάλεμ του 1689 δεν αποτελεί πλέον το σταθερό σημείο αναφοράς της άπλετης γαλήνης και ισορροπίας των Πουριτανών. Αν και υπήρξαν στιγμές στην προηγούμενή του ιστορία[9] όπου στη φαντασιακή συλλογική μνήμη[10] της κοινότητας είχε χαραχτεί ως μία ειρηνική, ομογενής εκκλησιαστική κοινότητα, από το 1680 και μετά το σκηνικό αλλάζει.[11] Σε φαντασιακό επίπεδο άλλωστε στόχος κάθε Πουριτανικής κοινωνίας της Νέα Αγγλίας δεν ήταν παρά να αποτελέσει «μία κοινωνία αγίων», ή ακόμα καλύτερα «το τέλειο μοναστήρι υποδειγματικών ατόμων».[12] Παράλληλα όμως, σε επίπεδο εμπορικής οικονομίας η αναδυόμενη εμπορική ελίτ μετατοπίζει το ενδιαφέρον της από μία κλειστή αγροτική οικονομία της αυτάρκειας, και στρέφει το βλέμμα της προς την ανοιχτότητα της θάλασσας και του εμπορίου.[13] Η προηγούμενη κατάσταση φαινομενικής ισορροπίας δεν μπορεί παρά να ανατραπεί. Ο επανοπροσδιορισμός των ορίων, αλλάζει στάσεις και συμπεριφορές.[14] Ο οικονομικός παράγοντας αλληλοδιαπλέκεται με τον κοινωνικό, τον πολιτισμικό, τον πολιτικό, το θρησκευτικό κ. ο. κ. Η λειτουργία της κοινότητας είναι ένα αδιαίρετο continuum. Τα τελετουργικά του χωριού που μέχρι χθες καλλιεργούσαν την αίσθηση του συν – ανήκειν και της συνομάδωσης, αρχίζουν σιγά σιγά να εκλείπουν. Χαρακτηριστικά, τα αποικιοκρατούμενα δομικά συστατικά της κοινωνίας αποσυνδέονται το ένα από το άλλο σε τέτοιο βαθμό, καθώς δεν χουν κοινό «ελεύθερο χρόνο», όπου η μόνη κοινή τους συνάντηση είναι η Κυριακάτικη λειτουργία, οι γιορτές και οι κηδείες.[15] Το Γενικό Δικαστήριο της αποικίας προσλάμβανε άτομα προκειμένου να διαπαιδαγωγήσουν τα παιδιά του Σάλεμ και να τα μυήσουν στις αρχές του αποικιακού εμπορίου και των νόμων της αποικίας ώστε να εξελιχθούν τα τελευταία σε Τολστοϊκούς ορθολογικούς στρατιώτες εκπλήρωσης στόχων των εντολέων τους.[16] Το αντιστασιακό κομμάτι απέναντι σε αυτήν την αποικιοκρατική διείσδυση έδινε έμφαση στο θρησκευτικό παράγοντα. Ο αιδεσιμώτατος του χωριού Higginson, πριν αυτός αντικατασταθεί από τον αιδεσιμώτατο Parris, ο οποίος επιλέχθηκε ως επιφανής πρώην επιχειρηματίας στα νησιά Barbados και όχι ως κάποιος που είχε επιτυχημένη και διαπρεπή καριέρα κληρικού, γράφει χαρακτηριστικά σε μία επιστολή του «Η Νέα Αγγλία πρέπει να είναι φυτεία εκκλησιαστικής θρησκευτικότητας και όχι πεδίο εμπορίου»[17].Το παρελθόν διαπλέκεται με το παρόν[18] μέσα από τον περίεργο, αμφίσημο και ακαθόριστο ρόλο των αποικιοκρατικών δυνάμεων, που συνεχίζουν να παρεμβαίνουν, είτε άμεσα και απροκάλυπτα, είτε κρυφά και επινοητικά[19], στα εσώτερα των αποικιοκρατούμενων χωρών. Επίσης, την εποχή αυτή οι κάτοικοι του Σάλεμ επισκιάζονται από δύο πολύ μεγάλους φόβους. Αυτόν του εξωτερικά επερχόμενου πολέμου με τους Ινδιάνους και αυτόν της θανατηφόρας επιδημίας της ευλογιάς. Κατάλληλο, βολικό και αποτελεσματικό ερμηνευτικό εργαλείο για να αντιμετωπιστεί η παραπάνω κινητικότητα καθώς και η αστάθεια που αυτή επιφέρει, υπήρξε η πεποίθηση, όπως άλλωστε συμβαίνει στις περισσότερες Πουριτανικές αποικίες του 17ου αιώνα στο Νέο Κόσμο, ότι ο άνθρωπος βρίσκεται συνεχώς αντιμέτωπος με το Σατανά.[20] Ο ΣΑΤΑΝΙΚΑ ΥΠΟΠΤΟΣ ΑΛΛΟΣ Crime and delinquency are labels not a thing in a person…[21] Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι το κουτί της Πανδώρας επιλέγεται να ανοιχτεί από την Titumba, λάτρισσα της μαγείας Obeah[22] και ινδιάνα σκλάβα του αιδεσιμώτατου Parris που είχε φέρει από τα νησιά Barbados. Η Titumba αναπαριστά την οριακή ετερότητα και τη μη κανονικότητα σε όλες τις φωτεινά[23] ορατές εκφάνσεις της : είναι μία μαύρη, αλλόθρησκη γυναίκα. Η φωτεινότητα σχετίζεται άρρηκτα με την ορατότητα. Η ορατότητα του τέρατος – της μάγισσας, είναι ένα συμβόλαιο χωρίς όνομα – του ενσώματου, φυλετικοποιημένου άλλου έρχεται σε πλήρη αντίφαση με τη σκοτεινότητά του. Η απόλυτη ετερότητα η οποία είναι ερμητικά κλειστή και εγκλωβισμένη στο σκοτάδι του πρωτογονισμού είναι επιρρεπής σε πολιτικές θεάματος και θεαματοποίησης. Ωστόσο η ίδια η διαδικασία της ορατότητας , εγγενώς – καταλήγοντας έτσι ίσως σε θεωρητικά μεταφυσικές ταυτολογίες – ενέχει μέσω του φωτός δυνατότητες διάνοιξης της δράσης. Ο έτερος γίνεται φορέας ενεργούς δράσης. Μίας δράσης όμως που πάλι με τη σειρά της είναι επικίνδυνα φυσική. Η Titumba έρχεται στο προσκήνιο προκειμένου να υιοθετήσει το ρόλο της μαύρης μάγισσας που παρασύρει τα αθώα κορίτσια του χωριού. Το ψυχρό και υγρό γυναικείο σώμα, σε αντίθεση με τη θερμότητα και τη ξηρότητα του ανδρικού, δαιμονοποιείται καθώς είναι ασταθές, ευπαθές, υστερικό και έρμαιο των ορμών της μήτρας του.[24] Η γυναίκα, ένα ανολοκλήρωτο δημιούργημα, ένα ελλιπές αρσενικό και βαθύτατα ανησυχητικό ον, είναι παράφορη, θρασύτατη, ψεύτρα, προληπτική, λάγνα από τη φύση της και κυρίως ταυτόσημη με τη μήτρα της εξαιτίας της οποίας εγκυμονεί ταυτόχρονα την εξουσία της ζωής και του θανάτου.[25] Το βράδυ για το οποίο λέγεται ότι τα κορίτσια ότι χόρεψαν στο δάσος και κάλεσαν πνεύματα είχε πανσέληνο. Η σελήνη καθώς παράγει άπλετο φως και κατά συνέπεια υγρασία και σφρίγος, είναι μήτηρ πάσης υγρασίας.[26] Δεν είναι η γυναικεία ψυχή η οποία σε σχέση με αυτήν του άνδρα ρέπει προς το κακό και την αμαρτία. Αυτό που κάνει τη γυναίκα επικίνδυνα καταραμένη είναι η σωματικότητά της, και η δεκτική παθητικότητα που αυτή συνεπάγεται.[27] Στερεοτυπικά δηλαδή αναπαράγεται η υποβίβαση της υλικότητας σε σχέση με την πνευματικότητα. Πιο συγκεκριμένα η κατασκευασμένη γυναικεία υλικότητα, δεν είναι παρά ελλειπτική, ημιτελής και σωματικά παθητική[28] καθώς δέχεται είτε την ενεργητική διείσδυση του διαβόλου είτε του Χριστού. Στο παράδειγμα των μαγισσών του Σάλεμ, οι κοινωνικές σχέσεις αφενός εμφυλοποιούνται[29] αφετέρου ενοχοποιούνται χρησιμοποιώντας ως βάση τη δήθεν βιολογική δεδομενικότητα αυτής της εμφυλοποίησης, έχοντας ως απόδειξη της ενοχής τη «θανάσιμη αξιοπιστία»[30] η οποία στιγματίζει τη γυναικεία φύση. Ωστόσο ο σατανικά ύποπτος και βίαια απωθημένος άλλος δεν είναι και παρά ο άλλος του κάθε εαυτού που δε συνάδει με τα ασφυκτικά υπερεγώ των νορμών της εποχής και της κλειστής κοινωνίας του Σάλεμ. Αυτό που δαιμονοποιείται είναι η ίδια η επιθυμία[31] η οποία αντίκειται και ενδεχομένως και να υπερβαίνει τα κοινωνικά στεγανά και στερεότυπα κανονικοτήτων και κανονικοποίησης της εποχής της. Κυρίως δαιμονοποιείται η επιθυμία που στρέφεται γύρω από τη σεξουαλικότητα[32]. Μία κοινωνικά κατασκευασμένη σεξουαλικότητα η οποία παράγεται από την καταπίεση, την έλλειψη και την αδυνατότητά της. Η καταπιεσμένη αυτή σεξουαλικότητα αναζητά δι – έξοδο στη διανόηση, στη φαντασία και στην επινόηση. Αξιοσημείωτο είναι ότι η ιστορία της λογοτεχνίας του πουριτανισμού δεν έχει να αναδείξει ιστορίες με παραδείγματα μοιχείας. Δε γίνεται καμία αναφορά σε περιπτώσεις στις οποίες να αμφισβητείται η ηθική ολότητα των πουριτανών.[33] Η επιμονή στο διαβολικό, γυναικείο σώμα της μάγισσας και στη διεστραμμένη σεξουαλικότητά του, εκφράζει την ιδέα πως η μάγισσα έχει τη δύναμη να καταστρέφει και μάλιστα πέραν από κάθε φαντασία, καθώς η σατανική συνουσία δε γεννάει τέρατα αλλά είναι απαγορευτική για κάθε μορφή ζωής. Το σημαδεμένο[34] και στιγματισμένο[35] διαβολικό κορμί απόδειξη των υλικών, ενσώματων και σαρκικών σχέσεων με το διάβολο προσφέρει έναν υπόρρητο συσχετισμό ανάμεσα στο αίσθημα του θανάτου και στις αδηφάγες γυναικείες ορμές. Στο δυτικό φαντασιακό το σεξ και ο θάνατος είχαν αρχίσει να συμπλέκονται πολύ στενά μεταξύ τους[36]. Ήταν επιτακτική ανάγκη να ελεγχθεί η θηλυκή λαγνεία.[37] Έτσι από τον τερατώδη «άλλο», που δεν είναι παρά ο κάθε εαυτός με τον άλλο του, φτάνουμε στο συλλογικό φαντασιακό[38] και στην περίπτωσή μας στον απόλυτο θρίαμβο της δαιμονοποίησης ή μάλλον καλύτερα της δαιμονομανίας. Το φαντασιακό αυτό δεν είναι ένα είδος πέπλου που αγκαλιάζει το σύμπαν εκπορευόμενο από τις βουλές του Θεού, ούτε ένα συλλογικό ασυνείδητο με την έννοια που του αποδίδει ο Jung[39], αλλά πέρα για πέρα ένα πραγματικό συλλογικό φαινόμενο το οποίο απορρέει από τα ποικίλα πολιτισμικά ρεύματα που αρδεύουν την κοινωνία. ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΟ Από τη στιγμή που εντοπίζονται συμπεριφορές που υπερβαίνουν τα πουριτανικά ταμπού της κοινωνίας, οι κάτοικοι του χωριού του Σάλεμ άδραξαν το μύθο του Σατανά και ξεχύθηκαν με περισσή αυστηρότητα στους υποτιθέμενους οπαδούς του δαίμονα.[40] Είναι όμως ο φόβος του διαβόλου που δυναμώνει σημαντικά ο οποίος κάνει το κυνήγι μαγισσών πιο λυσσαλέο ή μήπως η θρησκευτική και κοσμική εξουσία περιέφραζαν συνεχώς στενότερα την υποτιθέμενα επικίνδυνη σεξουαλικότητα;[41] Ας αναφερθούν οι επιμέρους παράμετροι προκειμένου να σκιαγραφηθούν τα όρια του συγκεκριμένου φαινομένου : θρησκευτικές ανησυχίες, πολιτικές εντάσεις, κακές σοδειές, μία «σύντομη εποχή παγετώνων», επακόλουθο της οποίας ήταν υγρά, σαθρά καλοκαίρια, επιδημίες πανούκλας συχνότερες από ότι στο παρελθόν, αυξημένη βιαιότητα στις σχέσεις των ανθρώπων σε ένα πλαίσιο θρησκευτικών πολέμων.[42] Όλα τα παραπάνω αύξησαν το φόβο του πλήθους μπροστά στο αναπάντεχο και στο άγνωστο οδηγώντας έτσι σε ένα νέο πανικό μπροστά στο διάβολο. Ωστόσο, αυτό που φαίνεται να άλλαξε σε βάθος είναι λιγότερο το πλέγμα των λαϊκών δοξασιών και περισσότερο το πλέγμα άγχους που διακατέχει την αναδυόμενη εξουσιαστική τάξη. Η ξαφνική αναζωπύρωση των διώξεων των μαγισσών του Σάλεμ οφείλεται αναμφίβολα όχι τόσο σε μία μεταστροφή του πνεύματος των χωρικών όσο περισσότερο σε μία πολιτισμική επανάσταση που άγγιζε την κοινωνική αφρόκρεμα. Η διαβολική αναβίωση ήρθε να ενοφθαλμιστεί πάνω στο πλέγμα της Μεταρρύθμισης και της Αντιμεταρρύθμισης. Προήλθε ουσιαστικά από έναν επαναπροσανατολισμό τον οποίο είχαν επιδιώξει οι Εκκλησίες, τον είχαν εφαρμόσει οι δικαστικές και πολιτικές αρχές και στη συνέχεια διέδωσαν οι διανοούμενοι και καλλιτέχνες.[43] Ο τύπος του χριστιανού τον οποίο καλούσαν σε ενδοσκόπηση βρίσκονταν μόνος, αντιμέτωπος με τα αμαρτήματά του και εν πάση περιπτώσει πολύ πιο πεπεισμένος από τους μεσαιωνικούς οπαδούς μίας συλλογικότερης πίστης, ότι όφειλε να αντιμετωπίσει προσωπικά το δαίμονα που φώλιαζε μέσα στο ίδιο του το σώμα ή εκείνον που ερχόταν να του προσφέρει όλους τους πειρασμούς που θα έφτιαχνε η φαντασία του. Ο μύθος του Φάουστ[44] που ξεπουλούσε τη ψυχή του στο Μεφιστοφελή, με αντάλλαγμα όλα τα πλούτη και όλες τις επίγειες γνώσεις, έκανε από ότι φαίνεται για πρώτη φορά την εμφάνισή του στη Φρανκφούρτη το 1587. Εξέφραζε την αγωνία του ανθρώπου για τη μοναξιά του μπροστά στο δαίμονα. Ερμήνευε ταυτόχρονα ένα πολύ σημαντικό κοινωνικό και πολιτισμικό φαινόμενο : την επέκταση του προτύπου της αγιοσύνης σε πολύ ευρύτερη κοινωνική σφαίρα, συνοδευμένου από εντονότερο αίσθημα ενοχής και από το άδηλο ξέκομμα από τη μάζα των χριστιανών εκείνων που εξακολουθούσαν να γυρεύουν την ασφάλεια που παρείχαν οι αυτόματοι μηχανισμοί πίστης. ΟΙ ΔΙΚΕΣ Πυρετός και μανιασμένο πάθος είναι η σαρκική αγάπη και πολύ επικίνδυνη για όποιον αφεθεί να παρασυρθεί από αυτή γιατί που τον οδηγεί; Δεν ανήκει πια στον εαυτό του, το σώμα υποφέρει χίλια βάσανα αναζητώντας ηδονή, το πνεύμα του χίλια μαρτύρια στην προσπάθειά του να υπηρετήσει τον πόθο του και ο πόθος ολοένα και γιγαντώνεται και καταντάει ξέφρενη λύσσα. Είναι βέβαια λύσσα φυσική, αλλά συνάμα βίαιη και κοινή, και αυτό το ξέρουν όλοι αυτοί που τους πήρε τα μυαλά, συνενώνοντάς τους άμυαλους και τους φρόνιμους, τους ανθρώπους και τα κτήνη. Αποκτηνώνει και εκχυδαϊζει κάθε σοφία, αποφασιστικότητα, περίσκεψη, σύνεση, διαλογισμό αλλά και κάθε λειτουργία της ψυχής.[45] Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ο Πρόκτορ στη Δοκιμασία του Μίλλερ είναι μοιχός. Το έγκλημα της μοιχείας είναι τεράστιο και πράγμα αποτρόπαιο καθώς καταστρέφει όλες της κοινωνίες και τις οικογένειες.[46] Στις δίκες των μαγισσών ανακυκλώνονται η αρχέγονη πάλη του καλού με το κακό καθώς και η αμφισημία της δογματικής ομογενοποίησης και της αναδυόμενης ταξικής και δια – ταξικής κοινωνίας. Η σεξουαλικότητα γίνεται κατεξοχήν πεδίο εξουσίας.[47] Ωστόσο η αμαρτία του Πρόκτορ, όπως και η αμαρτίες όλων των ανδρών είναι κατεξοχήν κοινωνικές. Δε γίνεται λόγος για αμαρτωλή φύση του άνδρα, σε αντίθεση με τις κατηγορίες για μαγεία στις οποίες στο επίκεντρο μπαίνει η αμαρτωλή γυναικεία φύση. Οι αμαρτίες των ανδρών διαχωρίζονται από την υλικότητα της φύσης τους.[48] Οι δίκες για μαγεία, σαν ηχείο όπου μέσα του είχε συγκεντρωθεί ο αντίλαλος από τα βαθύτερα πολιτισμικά άγχη εκείνης της εποχής, δίνουν την εικόνα όλης της φρίκης που προκύπτει όταν παραβιάζονται τα μεγαλύτερα ηθικά και θρησκευτικά ταμπού. Η δαιμονολογία αποτελεί τη συναρθρωμένη σύνθεση των «χειρότερων» παρεκτροπών. Το ρεύμα αυτής της ενοχοποίησης καλεί τον καθένα να ελέγχει το κτήνος που βρίσκεται μέσα του. Για το λόγο αυτό η δίκη των μαγισσών του Σάλεμ, αποτέλεσε το σαρκικό στην κυριολεξία μέρος της δαιμονολογίας. Μετέτρεψαν το διάβολο σε πραγματικό ον που ενσαρκώνεται στο πρόσωπο των κατηγορούμενων. Μεταθέτουν έτσι τη μάχη ανάμεσα στο καλό και το κακό από την ουράνια σφαίρα στην καρδιά του ανθρώπου εγκαινιάζοντας έτσι το επίφοβο κεφάλαιο της προσωπικής ενοχής του καθενός. Ο ένοχος είναι ο απόλυτος και ο τέλειος αντίποδας του καλού χριστιανού έτσι ώστε να επικεντρωθεί η προσοχή των γονέων και των γειτόνων του στην αναπόφευκτη ανάγκη να ακολουθήσουν το δρόμο της μετάνοιας. Η ομολογία του ένοχου κατέληγε στο μύθευμα της ατομικής παραδοχής και αποτελούσε το μοναδικό σημείο παραπομπής που προτείνονταν στα πλήθη, προκειμένου να παρακινηθούν στην ενδοσκόπηση και στη συστηματική εξέταση της συνείδησής τους, ενάντια στις παγίδες ενός δαίμονα που γίνονταν ακόμα πιο επικίνδυνος, αφού υποτίθεται ότι είχε ενδυθεί στα κρυφά το σώμα τους με σκοπό να θέσει σε κίνδυνο την ψυχή τους. Η άρνηση της ομολογίας και της δημόσιας παραδοχής της ενοχής αυξάνει τα πειστήρια συμφωνίας με το διάβολο.[49] Το δαιμονολογικό βάρος μετατίθεται πλέον στο σώμα και στη σεξουαλικότητα. Το αληθινό κεντρικό νόημα είναι ότι το ανθρώπινο σώμα γίνεται δαιμονικό και αφοσιωμένο στην παρά φύση σεξουαλικότητα.[50] Κάθε ευρωπαϊκή δίκη για μαγεία που παραπέμπεται στη δικαιοδοσία των μη εκκλησιαστικών δικαστηρίων τόσο τα λόγια δαιμονολογικά θέματα όσο και τις λαϊκές δοξασίες. Εκτός από την τιμωρό λειτουργία τους, οι διώξεις των μαγισσών χρησιμεύουν στο να παραχθεί μία ενοποιημένη επιχειρηματολογία για το θέμα αυτό μετατρέποντας τις τοπικές ιδιαιτερότητες σε ανεκδοτολογικά στοιχεία μίας συντονισμένης σατανιστικής θεωρίας. Κατηγορούμενοι, δικαστές και μάρτυρες καλούνται να συμμετέχουν στο θέαμα της εκτέλεσης προκειμένου να μάθουν τη σατανιστική βίβλο, να μυηθούν στα μυστήριά της και να τη διαδώσουν. Ένα ακόμα ερώτημα και προβληματική που προκύπτει είναι εάν οι δίκες λειτούργησαν ενοποιητικά ή διασπαστικά για το Σάλεμ. Κάθε νέα δίκη δείχνει να φέρνει κύματα νέων κατηγοριών. Το αρχικό σχέδιο του δικαστή σχετικά με τον περιορισμένο αριθμό θέσεων του ειδικού δικαστηρίου σύντομα άλλαξε, καθώς ο αριθμός των υποθέσεων αυξάνονταν δραματικά, και αυτό που προέκυψε ήταν ένα είδος δικαστηρίου που προσιδίαζε στην Ιερά Εξέταση[51] Εξαπολύονταν κατηγορίες συνεχώς και για τον οποιονδήποτε και κανένας δεν έμοιαζε να είναι ασφαλής απέναντι στο λόγο και την οργή των υποτιθέμενα βασανισμένων κοριτσιών. Ωστόσο πολλοί από τους κατηγορούμενους ήταν εξωτερικά συστατικά της κοινότητας. Ο Τζων Πρόκτορ, που αδιαμφισβήτητα κατείχε πρωταγωνιστικό ρόλο στην εξέλιξη των γεγονότων, αν και ζούσε στα περίχωρα του χωριού Σάλεμ, είχε περισσότερες σχέσεις και ανταλλαγές με τη Βοστόνη και με την πόλη του Σάλεμ, παρά με το ίδιο το χωριό. Επιπρόσθετα, η Sarah Good, μία από τις γυναίκες που κατηγορήθηκαν από την αρχή, είχε έρθει στο χωριό προκειμένου να εξασφαλίσει ένα εισόδημα για να το στέλνει στην άπορη οικογένειά της[52] ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ Η ανδρική κυριαρχία είναι η παραδειγματική μορφή της συμβολικής βίας P. Bourdieu[53] Στο παράδειγμα των δικών των μαγισσών του Σάλεμ, φαίνεται η τάση για ποινικοποίηση ανθρώπων που στερεοτυπικά στιγματίζονται ως guilty minds.[54] Μπροστά στο φόβο αυτό ο κατασκευασμένα ηθικός άνθρωπος, προκειμένου να παραμείνει ηθικός, πρέπει να γίνει ανήθικος. Μία ολόκληρη κοινότητα συναινεί σε φόνους ανθρώπων προκειμένου να βάλει τέλος στην αμαρτία. Και ο φαύλος κύκλος νοηματοδότησης της ύπαρξης ολοένα και διευρύνεται. Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ο γνωστός μηχανισμός επεκτατικών αποικιοκρατικών πολιτικών που έχει ως σημείο εκκίνησής του τη βοήθεια, την προστασία και την ασφάλεια. Είναι κάτι που βρίσκει εφαρμογή στον ηθικό πανικό στον οποίο βασίστηκε το κυνήγι των μαγισσών, κάτι επίσης που εφαρμόστηκε ψυχροπολεμικά[55] και κάτι που αδιαμφισβήτητα χρησιμεύει σε πολιτικές εγκληματοποίησης συγκεκριμένων πληθυσμιακών ομάδων.[56] Δοξολογείται κάτι, στην περίπτωσή μας δοξολογείται ο πόλεμος ενάντια στην αμαρτία και συγκεκριμένα όπως αυτή ενσωματώνεται σε μάγισσες, κατασκευάζεται το ηθικό το οποίο συνήθως συνεργάζεται με το ποινικό και το θρησκευτικό αίσθημα, καλλιεργείται συλλογικά ενοχή, ο ηθικός πανικός έναντι του ηθικού κινδύνου υπερδιογκώνεται., και η μηδενική ανοχή ενεργοποιείται ως απεριόριστη ανοχή σε εγκλήματα τέτοιου είδους όπως αυτό των δικών των μαγισσών. Παραμένοντας στην ίδια θεματική, δηλαδή στη θεματική της κυριαρχίας με στροφέα την έμφυλη διαφορά, οι δίκες μαγισσών του Σάλεμ μπορεί ενδεχομένως να αναπαριστούν την προσπάθεια των λευκών ανδρών γιατρών να πειραματιστούν προσπαθώντας να ελέγξουν την επικίνδυνη και αμαρτωλή σεξουαλικότητα των γυναικών και να τιτλοφορηθούν ως οι θεραπευτές τους[57]. Ο εκκλησιαστικός λόγος της εποχής, διαπλέκεται με τον ανδροκρατικό και το ψυχιατρικό.[58] Ο αμαρτωλός και ο σχιζοφρενικός[59], προσδιορίζονται οντολογικό ως τέτοιοι, ως να είναι αφηρημένοι άνθρωποι χωρίς ιστορία ενός στείρου θετικισμού που κανονικοποιεί τη ζωή με την εργαλειακή χρήση της ουσιοκρατίας και της προ και εξω κοινωνικής υποστασιοποίησης. Το μοτίβο γυναίκα – φύση και άνδρας – πολιτισμός[60], αναπαράγεται και πάλι σε μία σαφώς ανδροκρατούμενη κοινωνία η οποία «εμπιστεύεται» την αναπαραγωγή της στις γυναίκες τις οποίες οφείλει να συμμορφώσει και να θεραπεύσει προκειμένου να οι τελευταίες να γεννούν υγιείς και ικανούς απογόνους και συνεχιστές της κοινωνίας αυτής. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι γυναίκες που κατηγορούνταν, ήταν είτε χήρες, είτε φτωχές, είτε περιθωριοποιημένες κ.λ.π, γεγονός που φέρνει ακόμα μία φορά στο προσκήνιο τη συζήτηση για εγκληματοποίηση ανθρώπων που δεν ανταποκρίνονται, είτε ενσυνείδητα είτε όχι, στα πρότυπα της κοινωνίας της εποχής τους. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ Δεν είναι η θρησκεία από μόνη της, ή οικονομία, ή η εκκλησία κ. ο. κ που ως μεμονωμένοι παράγοντες προκάλεσαν τις δίκες των μαγισσών με σχέσεις αιτίου – αιτιατού, αλλά όλα τα παραπάνω σχεσιακά πλέγματα μαζί. Ο πολυπαραγοντικός συνδυασμός δεν εξηγεί το γιατί οι γυναίκες κατηγορήθηκαν για μαγεία, αλλά ξεδιπλώνουν το «πώς» δεδομενικοποιούνται οι ρόλοι τους ως τέτοιοι. Πρόκειται όχι για μία αλλά για πολλαπλές διαδικασίες εγκληματοποίησης της γυναικείας «φύσης» όπως και για συνεχείς και επιτελεστικά επαναλαμβανόμενους τρόπους εμφυλοποίησης της κοινωνικά απαιτούμενης και κατασκευασμένης πειθαρχίας. Η ηθική βρίσκεται στον κεντρικό πυρήνα του πολιτικού. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ A. Sanders, A Deed without a Name – the Witch in Society and History, Berg, 1995 B. Anderson, Imagined Communities, Verso, 1983 E. Reis, Dammed Women : sinners and witches in Puritan New England, Philadelphia University of Pensylvania Goffman, Στίγμα – σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης ταυτότητας, Αθήνα, Αλεξάνδρεια J. Buttler, Σώματα με Σημασία, Εκκρεμές, Αθήνα, 2008 J. Sharpe, Instruments of Darkness – witchcraft in Early New England, Philadelphia, University of Pensylvania K. T. Eriksen, Wayward Puritans: a study in the sociology of deviance K. Weston, Gender in Real Time, Power and Transience in a Visual Age, Routledge, 2002 L. Roper, Oedipus and the Devil, Witchcraft Sexuality and Religion in Early Modern Europe, London, Routledge, 1994 L. Wacquant, Οι Φυλακές της Μιζέριας, Πατάκης, Αθήνα M. Featherstone – M. Hepworth – B. S Turner, The Body: Social Process and Cultural Theory, Sage Publications, 1991 M. Foucault, Η Ιστορία της Σεξουαλικότητας M. Foucault, Η Μικροφυσική της Εξουσίας, Ύψιλον, Αθήνα, 1991 M. Foucault, Η Τάξη του Λόγου, Ηριδανός, Αθήνα, M. J. Gilbert – S. Russel, Globalization of Criminal Justice in the Corporate Context, Crime, Law and Social Change, Volume 38 M. Zuckerman, Peaceable Kingdoms: New England Towns in the 18th century, New York, 1970 N. Elias, Η Διαδικασία του Πολιτισμού – μία ιστορία της κοινωνικής συμπεριφοράς στη Δύση, Αθήνα, 1990 P. Bourdieu, Η Ανδρική Κυριαρχία, P. C Hoffer, The Devil’s Disciples : makers of the Salem Witchcraft Trials, Paperpacks, 1988 P. Rawlinson, Capitalists, Criminals and Oligarchs, Crime Law and Social Change, Volume 37 R. Muchembled, Μία Ιστορία του Διαβόλου, Μεταίχμιο, Οκτώβριος, 2003 S. Cohen, Against Criminology Α. Μίλλερ, Δοκιμασία – Οι Μάγισσες του Σάλεμ, Δωδώνη, Αθήνα, Σ. Φρόυντ, Πολιτισμός Πηγή Δυστυχίας, Επίκουρος, Αθήνα, 2005 [1] Α. Μίλλερ, Δοκιμασία – Οι Μάγισσες του Σάλεμ, Δωδώνη, Αθήνα, σελ. 8 [2] P. C. Hoffer, The Devil’s Disciples : makers of the Salem witchcraft trials, Paperpacks, 1998, pg. 7 [3] Freud [4] M. J. Gilbert & S. Russel, Globalization of Criminal Justice in the Corporate Context, Crime Law and Social Change, 38, pg. 212 [5] Μ. Φουκώ, Η Τάξη του Λόγου, Ηριδανός, Αθήνα, σελ. 5 [6] Δε χρησιμοποίησα τον όρο «μάγευση» ο οποίος παραπέμπει κατά τη γνώμη μας στη θεωρία του Weber περί απομάγευσης στους Νέους Καιρούς. [7] Α. Αθανασίου [8] Όρος δανεισμένος από τη θεωρία της επιτέλεσης της J. Buttler [9] Ή σκοπίμως στη βιβλιογραφία μπορεί να γίνεται σύγκριση με μία ιδεοτυπικής αφαίρεσης κοινωνία. [10] Βλέπε για εθνικό φαντασιακό, και μνήμη έθνους – ή και οποιασδήποτε άλλης μορφής συνομάδωσης [11] M. Zuckerman, Peaceable Kingdoms : New England Towns in the Eighteenth Century, New York, 1970, pg. 125 - 153 [12] K. T. Erikson, Wayward Puritans : a study in the sociology of deviance, [13] Βλέπε Hoffer όπ, pg. 39 [14] Βλέπε Eriksen όπ. [15] Βλέπε όπ. [16] Βλέπε όπ. [17] Βλέπε όπ. [18] B. Anderson, Φαντασιακές Κοινότητες, Σύλληψη συγχρονικότητας στο Benjamin, σύμφωνα με την οποία η ταυτόχρονη παρουσία του παρελθόντος και του παρόντος σε ένα στιγμιαίο παρόν, διαφοροποιείται από τον ομοιογενή κενό χρόνο [19] M. Foucault, Η Μικροφυσική της Εξουσίας, Ύψιλον, Αθήνα 1991, σελ. 75 - 86 [20] R. Muchembled, Μία Ιστορία του Διαβόλου, Μεταίχμιο, Οκτώβριος 2003, σελ. σελ. 246 [21] S. Cohen, Against Criminology, pg. 50 [22] Λατρευτική πρακτική της ευρύτερης περιοχής των Αντιλλών του Ειρηνικού. [23] Α. Αθανασίου, Ζωή στο όριο, Δοκίμια για το Σώμα, το φύλο και τη βιοπολιτική, Εκκρεμές, Αθήνα2007, σελ. 167 - 185 [24] Βλέπε όπ. Σελ. 125 [25] Βλέπε όπ. Σελ. 132 [26] Βλέπε όπ. Σελ.26 [27] E. Reis, Dammed Women : Sinners and Witches in Puritan New England, Philadelplhia, University of Pensylvania, pg. 94 [28] M. Featherstone, M. Hepworth, B. S Turner, The Body : Social Process and Cultural Theory, Sage Publications, 1991, “Geneology and the Body: Foucault, Deleuze, Nietzsche” S. Lash, σελ. 256 - [29] Κ. Weston, Gender in Real Time, Power and Transience in a Visual Age, Routledge, 2002 [30] Βλέπε Reis όπ, σελ. 122 [31] Θεωρίες σχετικά με την ενοχοποίησης της επιθυμίας και της σεξουαλικότητας στα σχετικά έργα των Nietzche, Foucault, Deleuze - Guattari [32] Βλέπε όπ [33] Βλέπε Erikson όπ. [34] Το σημάδι του δαίμονα μπορεί να ερμηνευτεί ως σύμβολο με το οποίο αποβάλλονταν κάποιος από την κοινωνία, δεδομένου ότι εκείνη την εποχή οι περιθωριακοί και οι εγκληματίες στιγματίζονταν συχνά με ένα επονείδιστο σημάδεμα, όπως το κομμένο αυτί ή το ανεξίτηλο αποτύπωμα που δημιουργούσαν με καυτό σίδερο πάνω στη σάρκα των κλεφτών. [35] Goffman, Στίγμα Σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης ταυτότητας, Αθήνα, Αλεξάνδρεια Το κοινωνικό γίνεται βιολογικό και στη συνέχεια πάλι κοινωνικό. Ο ενσώματος και έμφυλος εαυτός γίνεται πρωταγωνιστικός φορέας αυτής της διαδικασίας. [36] N. Elias, H διαδικασία του πολιτισμού : μία ιστορία της κοινωνικής συμπεριφοράς στη Δύση, Αθήνα, 1990 [37] L. Roper, Oedipus and the Devil, Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, Routledge, London 1994, pg. 391, 395, 399 [38] [39] [40] Βλέπε Muchemblend όπ, σελ. 91 [41] Βλέπε Elias όπ. [42] Βλέπε όπ. Σελ. 93 [43] Βλέπε όπ. [44] Φάουστ Μένει ο μικρός Θεός του κόσμου, ίδιας λογής, πάντα παράξενος ως ήταν εξαρχής. Ίσως μπορούσε πιο καλά να ζήσει μία σπίθα φως αν δεν του είχες χαρίσει. Τη λέγει νου και το βοηθά να γίνει κτήνος χειρότερο από τα κτήνη [45] Χειρόγραφο για λαγνεία… [46] [47] [48] Βλέπε Reis όπ. σελ. 121 [49] Βλέπε E. Reis όπ, σελ. 141 [50] Βλέπε όπ. Σελ. 103 – 104 [51] Βλέπε Hoffer όπ. Σελ. 178 [52] A. Sanders, A Deed Without a Name, The Witch in Society and History, Berg1995, pg. 183 - 184 [53] P. Bourdieu, Η Ανδρική Κυριαρχία, [54] Βλέπε Gilbert και Russel όπ. Σελ. 217 [55] P. Rawlinson, Capitalists, Criminals and Oligarchs, Crime Law and Social Change, 37, pg. 294 [56] L. Wacquant, Οι Φυλακές της Μιζέριας, Πατάκη, Αθήνα [57] James Sharpe, INSTRUMENTS OF DARKNESS: WITCHCRAFT IN EARLY NEW ENGLAND. Philadelphia: University of Pennsylvania [58] Βλέπε Erikson όπ. [59] … as if we were talking about his occupation [60] Βλέπε ενδεικτικά Ortner, Strathern, Rosaldo

Σάββατο, 23 Ιανουαρίου 2010

"όταν το τέρας δεν μας ενοχλεί, αρχίζει να μας μοιάζει"

Το διοικητικό συμβούλιο της Ελληνικής Ένωσης για τα δικαιώματα του Ανθρώπου εξέδωσε την ακόλουθη ανακοίνωση σε έκτακτη συνεδρίασή του στις 20 Ιανουαρίου 2010: Μια φωτιά στην Συναγωγή των Χανίων και στα μπατζάκια μας ή «Όταν το τέρας δεν μας ενοχλεί, αρχίζει να μας μοιάζει» Μάνος Χατζηδάκις Ο διπλός καταστροφικός εμπρησμός της Συναγωγής Ετς Χαγίμ στα Χανιά, έπληξε ένα κόσμημα όχι μόνο της ελληνικής αλλά της παγκόσμιας πολιτισμικής κληρονομιάς που είχε αναστηλωθεί το 1999. Ήταν τότε που οι τοπικοί άρχοντες, νομάρχης και μητροπολίτης είχαν απειλήσει με βία στο άνοιγμά της. Η ατιμωρησία των ηθικών και φυσικών αυτουργών του εμπρησμού είναι μόνον ένα παράπλευρο σκοτεινό σημείο των καιρών. Τελευταία έχουν πολλαπλασιαστεί τα κρούσματα καταστροφής και βεβήλωσης ιερών χώρων εβραίων και μουσουλμάνων (νεκροταφία, τζαμιά και συναγωγές), απειλής και χρήσης βίας κατά μεταναστών ακόμα και μέσα στα σπίτια τους, αλλά και όσων, ζωντανών και νεκρών, εκφράζουν και συμβολικά ή πραγματικά ταυτίζονται με ιδέες που αμφισβητούν κρατούσες αντιλήψεις σχετικά με το έθνος, την παιδεία, την ιθαγένεια ή το κράτος. Η ακροδεξιά, όπως τρέφεται από την οικονομική κρίση, αναπτύσσεται με όχημα τον φόβο, χρησιμοποιεί βία και απειλές, συκοφαντία και ψέμα, φανατισμό και μισαλλοδοξία πλημμυρίζοντας το διαδίκτυο, τα τηλεοπτικά παράθυρα και τις συζητήσεις της Βουλής. Σταδιακά, η πολλαπλή έκθεση σε τέτοιες πρακτικές και στάσεις έχει δημιουργήσει απάθεια και άρα ανοχή, φυσικοποιώντας στο κοινωνικό σώμα κάθε έκφραση του ρατσισμού. Η ανοχή αυτή ενθαρρύνει τέτοιες πρακτικές και διαμορφώνει την ηγεμονική συνείδηση ότι όποιος διαφωνεί με την παρουσία του διαφορετικού, ή την έκφραση διαφορετικών ιδεών από τις δικές του, μπορεί να πάρει ανέξοδα την κατάσταση στα χέρια του. Ίσως, εν τέλει, το μέτρο του ρατσιστικού λόγου και βίας στην Ελλάδα σήμερα να μην είναι η ένταση του ίδιου του φαινομένου, αλλά η σιωπηλή ανταπόκριση που απολαμβάνει. Η Ελληνική Ένωση για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου διαπιστώνει ότι τα πράγματα έχουν πάρει άσχημη τροπή: το αυγό του φιδιού έχει σκάσει και το φίδι είναι πλέον εντός των τειχών. Η ΕΕΔΑ εκφράζει τον έντονο προβληματισμό της και καλεί κάθε πολίτη και κάθε φορέα να τοποθετηθεί: η αδιαφορία είναι συνταγή υψηλού κινδύνου για την κοινωνική συνοχή και ευνομία, όσο, εκείνοι που θεωρούν τον εαυτό τους θεματοφύλακα ολοκληρωτικών και εθνοφυλετικών καθαροτήτων, κλιμακώνουν ανεμπόδιστα τη δράση τους. Εάν η Βία υπερισχύσει του Λόγου τότε δεν θα απομείνει παρά να διαπιστώσουμε την ήττα μιας ολόκληρης κοινωνίας που για πολλές δεκαετίες πολέμησε και κέρδισε το αντίθετο. Το Διοικητικό Συμβούλιο

Παρασκευή, 22 Ιανουαρίου 2010

η δίκη. και τώρα τι θα κάνουμε χωρίς βαρβάρους;

Η προειδοποίηση «Αντιδράσεις υπάρχουν και από την πόλη της Άμφισσας. “Δεν είναι δυνατόν να δεχτεί η Άμφισσα και η Φωκίδα την πραγματοποίηση της δίκης”, δήλωσε ο νομάρχης Φωκίδας, Νικόλας Φουσέκης […] Σε σύσκεψη της Νομαρχίας αποφασίστηκε εντός της ημέρας να συγκληθούν και να συνεδριάσουν εκτάκτως το Δημοτικό Συμβούλιο της Άμφισσας, αλλά και τα διοικητικά συμβούλια των φορέων για να πάρουν σαφή θέση και να την κοινοποιήσουν προς όλες τις πλευρές, ζητώντας να μην εξελιχτεί η δίκη, η οποία έχει προγραμματιστεί για τις 15 Δεκεμβρίου, στην Άμφισσα». [11/11/2008, http://www.tvxs.gr/v25781] Τα γεγονότα [20 Γενάρη, ορισθείσα ημέρα έναρξης της δίκης. Αναβολή] «Φοιτητές, αντιεξουσιαστές, μέλη της εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς και μέλη κομμάτων, έφθασαν με 8 πούλμαν από την Αθήνα και άλλες περιοχές προκειμένου να συμμετάσχουν στις 2 πορείες διαμαρτυριας, που είχαν προγραμματιστεί με αφορμή την έναρξη της δίκης του ειδικού φρουρού Επαμεινώνδα Κορκονέα. Τα μέτρα ασφαλείας είναι δρακόντεια, στην περιοχή όπου έχουν αναπτυχθεί περισσότεροι από 600 αστυνομικοί. Η αστυνομία προέβη σε «προληπτικούς» ελέγχους πούλμαν που μεταφέρουν διαδηλωτές στην Άμφισσα, τα οποία σταμάτησε στο Δίστομο και τον Ορχομενό. Έκανε μάλιστα και σωματικό έλεγχο στους επιβάτες. Τις προηγούμενες μέρες, οι ομάδες που κάλεσαν τις διαδηλώσεις είχαν διανείμει φυλλάδια στους κάτοικους και τους καταστηματάρχες της περιοχής, με τα οποία τους ενημέρωναν ότι δεν έχουν να φοβηθούν τίποτα από τη διαμαρτυρία τους. Ωστόσο, λόγω του κλίματος τρομολαγνείας που είχε δημιουργηθεί από τα ΜΜΕ, πολλοί καταστηματάρχες έλαβαν έκτακτα μέτρα, υπό το φόβο τυχόν επεισοδίων. Οι δύο πορείες που είχαν προγραμματιστεί έγιναν χωρίς προβλήματα. Μικρής έκτασης περιστατικά σημειώθηκαν μόνο όταν η πορεία που κατευθυνόταν προς της φυλακές της Άμφισσας, επιχείρησε να επιστρέψει στην πόλη από διαφορετικό δρόμο, από αυτόν που είχε υποδείξει η αστυνομία. Κύριο σύνθημα των διαδηλωτών: "εμείς θα πούμε την τελευταία λέξη, αυτές οι μέρες είναι του Αλέξη"». http://tvxs.gr/node/50179 Η δίκη Με την έναρξη της διαδικασίας επικράτησε ένταση στην αίθουσα όταν ο Αλέξης Κούγιας υπέβαλε στο δικαστήριο αίτημα για εξέταση μαρτύρων και την προσκόμιση βίντεο από αθλητικό τηλεοπτικό σταθμό, σχετικά επεισόδια που είχαν λάβει χώρα στο κλειστό γήπεδο Χαλανδρίου, σε αγώνα πόλο, εκείνη την μέρα πριν το τραγικό συμβάν. Ο δικηγόρος ζήτησε να κληθούν μάρτυρες να καταθέσουν σχετικά με τα γεγονότα στο Χαλάνδρι, υποστηρίζοντας ότι και ο άτυχος μαθητής είχε βρεθεί με φίλους του στον επίμαχο αγώνα και συμμετείχε στα επεισόδια […] Το δικαστήριο έκρινε επί του αιτήματος του κ. Κούγια ότι θα κρίνει από τη διαδικασία εάν είναι αναγκαία η κλήτευση των μαρτύρων σχετικά με τα επεισόδια στο Χαλάνδρι, ενώ για το βίντεο αλλά και δικογραφίες που είχαν σχηματιστεί μετά τον αγώνα πόλο αποφάσισε ότι εκ προοιμίου φαίνεται να μην σχετίζονται άμεσα με την παρούσα υπόθεση. http://tvxs.gr/node/50371 Η «δίκη του Αλέξη»* Το βράδυ της δολοφονίας του Αλέξανδρου Γρηγορόπουλου από τον ειδικό φρουρό, όταν σε χρόνο μηδέν γέμισαν οι αθηναϊκοί δρόμοι από κόσμο που, σοκαρισμένος, επινοούσε αυθόρμητες μορφές διαμαρτυρίας, δεν ξέρω πόσοι θα φαντάζονταν ότι η συλλογική μνήμη όφειλε να βαφτιστεί στο κόκκινο απ’ τις φωτιές και όχι στο κόκκινο του αίματος. Τα γεγονότα που ακολούθησαν την αμέσως επόμενη περίοδο, έχουν αποτελέσει αντικείμενο πολλών αναλύσεων και δεν θα ήθελα να προσθέσω σ’ αυτές μια ακόμα, καθώς είναι αυτός ο Δεκέμβρης που έρχεται το καινούργιο κεφάλαιο που έχει ανοίξει από καιρό και που μας προκαλεί να το διαβάσουμε. Εν μέσω θερινής ραστώνης γράφτηκαν οι πρώτες αράδες: «Σε προετοιμασία για την αντιμετώπιση ενός ιδιαίτερα θερμού φθινοπώρου έχει αποδυθεί η Ελληνική Αστυνομία. Η δίκη των ειδικών φρουρών που κατηγορούνται για τη δολοφονία του 15χρονου Αλέξη Γρηγορόπουλου, η οποία έχει προγραμματιστεί για τα μέσα Οκτωβρίου, αλλά και η συμπλήρωση ενός χρόνου από τη δολοφονία έχει σημάνει από τώρα συναγερμό στην ΕΛ.ΑΣ. που προσπαθεί να μην πιαστεί απροετοίμαστη […] Στο πλαίσιο πάντως αυτό έχει ήδη αποφασιστεί η αγορά νέων όπλων στην ΕΛ.ΑΣ., στα οποία περιλαμβάνονται χειροβομβίδες, καουτσούκ, taser - όπλα ηλεκτρικής εκκένωσης και αύρες με κανονάκια νερού» [ΤΑ ΝΕΑ 29/8/2009] Έκτοτε, σύντομα δημοσιεύματα, βασισμένα σχεδόν πάντα στο λόγο των επίσημων πηγών [υπουργείο, επώνυμοι ή ανώνυμοι αξιωματούχοι της αστυνομίας που διοχέτευαν πληροφορίες…] έστηναν σιγά-σιγά το σκηνικό μιας επικείμενης και γενικευμένης κοινωνικής αταξίας με αναφορά στην επέτειο των «τραγικών γεγονότων» του Δεκέμβρη –απροσδιόριστο συνήθως αυτό το «τραγικά», ως εάν να παραπέμπει σε κοινές σε όλους μας νοηματοδοτήσεις των γεγονότων. Δεν θα έλεγα, λοιπόν, φυσιολογική, πάντως αναμενόμενη εξέλιξη κι αυτή που συνοψίζεται στη διατύπωση «δίκη του Αλέξη»,[1] η οποία σημασιολογικά ή συνειρμικά σηματοδοτεί κάτι που μοιάζει με την αλήθεια ή μάλλον με την αφήγηση μιας αλήθειας στην οποία υπολανθάνει ότι μέρος της ευθύνης για όσα συνέβησαν τον περασμένο Δεκέμβρη και όσα "φημολογείται" ότι θα συμβούν τον φετινό ανήκει και στο νεαρό θύμα· μιας «αλήθειας» που τρέφεται ένα χρόνο τώρα απ' τις σάρκες του νεκρού παιδιού, υπερβαίνοντας ακόμα και την αναλγησία με την οποία ανασύρθηκαν φάκελοι και δυσφημιστικά στοιχεία για το θύμα πριν ακόμα γίνει η κηδεία του· μιας αλήθειας, τέλος, η οποία ακυρώνει θεσμικά κατοχυρωμένες προϋποθέσεις της δίκαιης δίκης, να γίνει πια η δολοφονία του Αλέξανδρου Γρηγορόπουλου ζήτημα δημόσιας τάξης.[2] Και ενόσω τρεις πόλεις ερίζανε[3] για τη μη διεξαγωγή της δίκης στα δικαστήριά τους, ο υφυπουργός Προστασίας του Πολίτη "ανοιχτό άφησε το ενδεχόμενο να αναβληθεί η δίκη". Να αναβληθεί, να απομακρυνθεί απ’ τον Δεκέμβρη ως ημερομηνία και ως τόπος επιτέλεσης του «θεσμικά πραγματικού». Και ενόσω η οικογένεια και οι συνήγοροι του θύματος ζητούν να μην υπάρξουν ειδικοί όροι που θα παρεμποδίσουν τη διαδικασία απόδοσης δικαιοσύνης και οι συνήγοροι των κατηγορούμενων διεκδικούν ακριβώς αυτούς τους ειδικούς όρους εμφατικά συναρτώντας τους με τα δικαιώματα των κατηγορούμενων,[4] η δολοφονία του Αλέξανδρου Γρηγορόπουλου έχει ήδη χάσει τον πυρήνα της, την δική της αυταπόδεικτη αλήθεια. Λέει ο David Garland ότι οι ποινικές πρακτικές πέραν του να αποτελούν μια διαδικασία επιβολής ελέγχου, ταυτόχρονα και κυρίως αποτελούν και έναν πολιτισμικό παράγοντα: ο λόγος και οι θεσμοί τους έχουν ενεργητικό ρόλο στην παραγωγή νοημάτων, ορισμών και κατηγοριοποιήσεων μέσα στη κοινωνία, τα δε νοηματοδοτικά τους αποτελέσματα υπερβαίνουν τις κατηγορίες έγκλημα και ποινή και περιλαμβάνουν ευρύτερα και θεμελιώδη κοινωνικά νοήματα, όπως η εξουσία, η νομιμότητα, η κανονικότητα και η ηθική. Κατασκευάστηκε, λοιπόν, η επέτειος του Δεκέμβρη και δρομολογήθηκε η θεσμική αλήθεια που θα παγιώσει τον χαρακτήρα των γεγονότων: γιατί θα πρέπει να θυμάται η ελληνική κοινωνία την 6 Δεκέμβρη 2008; Για τις φωτιές και τις βιτρίνες· και τι θα πρέπει να διασφαλίσει η Πολιτεία; Να μην ανάψουν πάλι φωτιές, να μην σπάσουν πάλι βιτρίνες… Και μέσα από αυτούς τους ορισμούς και τις κατηγοριοποιήσεις, οι πρωταγωνιστές των γεγονότων θα αναμετρηθούν σε μια διεκδίκηση για το ποιος θα ορισθεί ως θύτης και ποιος ως θύμα της «κακιάς στιγμής», το βράδυ της 6 Δεκέμβρη του 2008. * Κείμενό μου που φιλοξενήθηκε στο αφιέρωμα της εφημερίδας Η ΕΠΟΧΗ για τον Δεκέμβρη 2008 [1] Μ' αυτή τη διατύπωση αναφέρεται σε αρκετά δημοσιεύματα το θέμα της δίκης των ειδικών φρουρών, προγραμματισμένης αρχικά για τα μέσα Οκτώβρη [2] "Ανοιχτό άφησε το ενδεχόμενο να αναβληθεί η δίκη για τη δολοφονία του 15χρονου Αλέξανδρου Γρηγορόπουλου τον περασμένο Δεκέμβριο στα Εξάρχεια, από τον ειδικό φρουρό Ε. Κορκονέα, ο υφυπουργός Προστασίας του Πολίτη κ. Χρυσοχοΐδης. Ο κ. Βούγιας τόνισε ότι την απόφαση θα λάβει το υπουργείο Δικαιοσύνης, αλλά πρόσθεσε ότι θα πρέπει να συνεκτιμηθεί η άποψη της οικογένειας, η οποία έχει υποβάλλει αίτημα να διεξαχθεί στις φυλακές Κορυδαλλού" http://www.tvxs.gr/v25984 [3] Ενδεικτικά: «Αντιδράσεις υπάρχουν και από την πόλη της Άμφισσας. “Δεν είναι δυνατόν να δεχτεί η Άμφισσα και η Φωκίδα την πραγματοποίηση της δίκης”, δήλωσε ο νομάρχης Φωκίδας, Νικόλας Φουσέκης […] Σε σύσκεψη της Νομαρχίας αποφασίστηκε εντός της ημέρας να συγκληθούν και να συνεδριάσουν εκτάκτως το Δημοτικό Συμβούλιο της Άμφισσας, αλλά και τα διοικητικά συμβούλια των φορέων για να πάρουν σαφή θέση και να την κοινοποιήσουν προς όλες τις πλευρές, ζητώντας να μην εξελιχτεί η δίκη, η οποία έχει προγραμματιστεί για τις 15 Δεκεμβρίου, στην Άμφισσα». [http://www.tvxs.gr/v25781] [4] Δήλωση του δικηγόρου υπεράσπισης κ. Ν. Αλετρά: «Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι η διεξαγωγή της δίκης σε ασφαλείς και ήρεμες συνθήκες που διασφαλίζουν μια δίκαιη δίκη και εγγυώνται την ορθή απονομή της δικαιοσύνης, ώστε να είμαστε σε θέση να εκθέσουμε τα υπερασπιστικά επιχειρήματα μας» [http://www.tvxs.gr/v25898]

Τετάρτη, 20 Ιανουαρίου 2010

ο κανένας στη χώρα του πουθενά...

Περί μεταφοράς των φυλακών Κορυδαλλού ο λόγος και της συνάρτησης αυτής της μεταφοράς της με την πρόθεση για εξωραϊσμό [καθαγίαση;] του καταραμένου χώρου -δύο από τις τρεις πτέρυγες των γυναικείων φυλακών κατεδαφίζονται και στη θέση τους θα ανεγερθούν χώροι πράσινου και αναψυχής, με τεχνητή λίμνη, σιντριβάνια, πρότυπους παιδότοπους και χώρους σύνδεσης στο ίντερνετ. 
Προηγήθηκαν μάλιστα αγώνες χρόνων, από το 1974 όπως αναφέρει στη συνέντευξή του στο tvxs ο δήμαρχος Κορυδαλλού, κ. Σταύρος Κασιμάτης, και συνεχίζει το δημοσίευμα πληροφορώντας τον αναγνώστη ότι: «Το βήμα αυτό αποτελεί αναμφισβήτητα μια νίκη για το Δήμο του Κορυδαλλού. Ωστόσο, σύμφωνα με το δήμαρχο, αποτελεί μονάχα νίκη σε μια μάχη – ο αγώνας συνεχίζεται. «Βασικό μας αίτημα παραμένει η πλήρης και οριστική απομάκρυνση των φυλακών από το δήμο, τόσο των γυναικείων όσο και των ανδρικών», υπενθυμίζει, προσθέτοντας ότι σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να γίνει αντιληπτό το αίτημα αυτό ως εναντίωση στους ίδιους τους κρατουμένους. Ο ίδιος ο δήμαρχος, στη συνέχεια, επικαλείται ως κίνητρο και το συμφέρον των κρατουμένων από την απομάκρυνση των φυλακών, ξεχνώντας ότι το 1974 [περίοδο έναρξης των «αγώνων»] δεν υπήρχε πρόβλημα υπερπληθυσμού των φυλακών και διευκρινίζοντας κυνικά: «Έχουμε αποσυνδέσει το θέμα των ανθρώπων από το θέμα των κτιρίων […] Συμπαραστεκόμαστε έμπρακτα στους κρατουμένους και αναγνωρίζουμε τα δίκαια αιτήματά τους. Αρκεί να αναλογιστείτε ότι οι φυλακές Κορυδαλλού κατασκευάστηκαν για να φιλοξενήσουν 600 κρατουμένους και ότι αυτή τη στιγμή στοιβάζονται μόνο στις ανδρικές φυλακές 1.200, για να αντιληφθείτε το μέγεθος του προβλήματος και το δίκαιο χαρακτήρα των αιτημάτων των κρατουμένων» [http://tvxs.gr/node/50211
Καλή ευόδωση των αγώνων σας κύριε δήμαρχε και ένα καλό αποτέλεσμα στις προσεχείς δημοτικές εκλογές. Μακάρι, λοιπόν, το θέμα να ήταν του δημάρχου, ο οποίος δήμαρχος είναι, δημαρχίστικα πράττει και δηλώνει. 
Το πρόβλημα όμως είναι ότι η μεταφορά των φυλακών εκτός του αστικού ιστού [κάπου στο πουθενά, όπως στα καθ’ ημάς οι φυλακές του Μαλανδρίνου ή του Ελαιώνα] αποτελεί από χρόνια αντικείμενο του δημόσιου λόγου και οι πολιτικάντικες αντιφάσεις του κ. δημάρχου είναι πταίσματα μπροστά στις πολιτικές που εφαρμόζονται σε διεθνές επίπεδο στο λεγόμενο «σωφρονιστικό» ζήτημα, μέρος των οποίων είναι οι σύγχρονες Σπιναλόγκες. 
Τα σκοτεινά, περίκλειστα κτίρια που θύμιζαν στους πολίτες το κόστος της μη συμμόρφωσης, αποτελούσαν πάντα χώρους εκτός κοινωνίας ακόμα κι αν κτίζονταν στην καρδιά του οικιστικού ιστού. Και ήταν τέτοια η αρχιτεκτονική τους, ώστε τη συνθήκη αυτή να μην ξεχνούν και οι ίδιοι οι έγκλειστοι –από τα πιο θλιβερά φώτα της πόλης που μπορώ να θυμηθώ είναι ο κίτρινος φωτισμός των κτιρίων των φυλακών και η αντανάκλασή του στον γύρω χώρο. 
Αν όμως οι πολιτικές που διαμορφώνουν χώρους εκτός χώρου για τις διάφορες κατηγορίες απόβλητων [κρατούμενων, ψυχικά ασθενών, εξαρτημένων…] και οι νομιμοποιητικές τους πρακτικές είναι ένα ζήτημα που προϋποθέτει και απαιτεί σοβαρή ανάλυση, ένα εξίσου σοβαρό και αυταπόδεικτα παρόν ζήτημα, που μπορεί να συνοψισθεί σε λίγες λέξεις, είναι οι συνέπειες που έχουν αυτές οι πολιτικές για τους ίδιους τους κρατούμενους. Και δεν αναφέρομαι μόνο στην αναπόδραστη επιβάρυνση των συνθηκών ζωής τους όταν η, ήδη δύσκολη, επικοινωνία τους με τον έξω κόσμο επιβαρυνθεί και με χιλιόμετρα απόστασης αλλά και στο πώς συναρτάται αυτό και με τα δύο –σύμφωνα με την επίσημη ρητορική- πρόσωπα του κράτους που διαχειρίζεται τον εγκλεισμό τους: το τιμωρητικό και το επανακοινωνικοποιητικό:
 Η τιμωρία λοιπόν παραπέμπει σε μια –κακοποιημένη πλέον- έννοια κράτους δικαίου που δεν επιβάλλει μόνον υποχρεώσεις αλλά αναγνωρίζει και δικαιώματα. Το δικαίωμα του υπόδικου, για παράδειγμα, σε μια δίκαιη δίκη ή το δικαίωμα του κατάδικου να διατηρήσει ένα μίνιμουμ επιδόσεων στους προ της καταδίκης κοινωνικών του ρόλων. Δεν χρειάζεται ιδιαίτερη ανάλυση για να αντιληφθεί κανείς πώς επηρεάζει και τις δύο αυτές κατηγορίες δικαιωμάτων η τυπική εξορία σε χώρους στη μέση του πουθενά: επισκέψεις συνηγόρων, συγγενών που ενδεχομένως θα χρειαστεί να χρησιμοποιήσουν πολλά μέσα μεταφοράς [ας φαντασθούμε την περίπτωση μιας κρατούμενης στον Ελαιώνα που κατάγεται από ένα νησί], οικονομική επιβάρυνση στην οποία δεν μπορούν να ανταποκριθούν κ.ο.κ. 
Είναι «ασήμαντο» για έναν «εγκληματία» να επικοινωνεί με τους δικούς του; 
Είναι ασήμαντο να ακούει τους ήχους της πόλης στην οποία προσβλέπει κάποτε να γυρίσει; 
Τότε ας μην μιλάμε για επανακοινωνικοποίηση κι ας λέμε τα πράγματα καθαρά: στόχος της φυλακής είναι να κρατήσει τον παραβάτη των κανόνων μακριά από την κοινωνία και όχι να διευκολύνει την επιστροφή του. Όσο πιο μακριά τόσο καλύτερα, για όσο περισσότερο χρόνο τόσο πιο ασφαλής θα αισθάνεται η κοινωνία, πολλώ μάλλον όταν η απόσταση την προστατεύει από την θέα των πραγματικών και συμβολικών χώρων αποκλεισμού, διευκολύνοντας την άρνησή της να δει το πρόβλημα, να το ορίσει έστω ως πρόβλημα. 
Λογική συνέπεια μιας κυρίαρχης ρητορικής που τοποθετεί [πραγματικά και συμβολικά πάντα] τον κρατούμενο εκτός προστασίας του δικαίου και του αρνείται το δικαίωμα να έχει δικαιώματα.

Τρίτη, 19 Ιανουαρίου 2010

κουλτούρα του ελέγχου






Η ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΕΛΕΓΧΟΥ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ DAVID GARLAND “THE CULTURE OF CONTROL: CRIME AND SOCIAL ORDER IN CONTEMPORARY SOCIETY”* του ΚΥΡΙΑΚΟΥ ΛΙΓΚΑ


Εισαγωγή


Σε αυτήν τη μελέτη σκοπεύω να ασχοληθώ με ένα σημαντικό έργο που αποτέλεσε τομή στη θεωρητική εξέλιξη της επιστήμης της Εγκληματολογίας. Πρόκειται για το πρόσφατο έργο του Σκωτσέζου εγκληματολόγου David Garland (1955- ) “The culture of control: Crime and social order in contemporary society” το οποίο δημοσιεύθηκε το 2001. Λίγα χρόνια πρίν τη δημοσίευση του έργου του, ο Garland, αμφισβητώντας το ίδιο το αντικείμενο της Θετικιστικής Εγκληματολογίας υποστήριζε ότι “θεωρητικά, ο εγκληματίας δεν δικαιούται μιας δικής του ιδιαίτερης επιστήμης περισσότερο απ’ότι ο νομοταγής” (Garland 1985:3). Αρκετά χρόνια αργότερα ο Ιταλός θεωρητικός Dario Melossi υποστηρίζει στη βάση ενός διαφορετικού προβληματισμού που κινείται παρά ταύτα στο ίδιο μήκος κύματος ότι “τόσο ο επιστημονικός λόγος για το έγκλημα και τις μορφές διαχείρισής του, όσο και η αναπαράσταση του εγκληματία στο μυθοπλαστικό λόγο και τις εικόνες που διαμορφώνονται στην κοινή γνώμη, είναι θέματα δομικά καθορισμένα από το είδος και τα χαρακτηριστικά της κοινωνίας στο πλαίσιο της οποίας παράγονται και αναπαράγονται αυτές οι εικόνες” (Melossi στο Κουκουτσάκη επιμ.1999). Τόσο στη μία, όσο και στην άλλη θέση αποτυπώνεται η κριτική τάση στην Εγκληματολογία κι ως εκ τούτου η μετατόπιση της θεωρητικής και αναλυτικής ματιάς από την παρεκκλίνουσα συμπεριφορά στους δομικά καθορισμένους μηχανισμούς κοινωνικού ελέγχου που διέπουν τον σημασιολογικό ορίζοντα των σύγχρονων κοινωνιών. Με άλλους όρους, η σύλληψη των εννοιών του ‘εγκληματία’ και του ‘εγκλήματος’ ως οριοθετημένα, θετικά αντικείμενα επιστημονικής μελέτης τίθεται υπό αμφισβήτηση[1]. Το έργο του Garland “Culture of control” αποτελεί σύμφωνα με τον ίδιο το τρίτο στη σειρά μιας τριλογίας που ξεκινά με το “Punishment and welfare: A history of penal strategies” (1985), όπου προσεγγίζεται η ανάδυση του προνοιακού σχήματος ποινικής δικαιοσύνης στις αρχές του 20ου αιώνα και συνεχίζεται με το “Punishment and modern society: A study in social theory” (1990) που αποτελεί μια κοινωνικοθεωρητική ανάλυση των τιμωρητικών συστημάτων, όπου αναδεικνύονται οι πολιτικές και πολιτισμικές συνιστώσες των τιμωρητικών θεσμών. Tα αντικείμενα του έργου είναι η έννοια του ελέγχου του εγκλήματος και τα συστήματα ποινικής δικαιοσύνης στη Μ. Βρετανία και τις ΗΠΑ στις μορφές που μετεξελίχθηκαν και μετουσιώθηκαν κατά τη διάρκεια της τελευταίας τριακονταετίας του αιώνα που πέρασε. Ο Garland επιχειρεί να περιγράψει και στην συνέχεια να αναλύσει το σώμα των απαντήσεων, των προτάσεων και των λύσεων που κλήθηκε το κοινωνικό σώμα να δώσει απέναντι στο φαινόμενο του εγκλήματος. Ήδη από τον τίτλο του έργου ο αναγνώστης προετοιμάζεται να αντιμετωπίσει μια προσέγγιση που φέρει ως κεντρικό θεωρητικό εξοπλισμό την έννοια του πολιτισμού. Σε ένα σχετικό άρθρο που έπεται της συγγραφής αυτού του τόμου, ο Garland, αναφέρεται στις αναλυτικές δυνατότητες και τους περιορισμούς της έννοιας του πολιτισμού στη μελέτη των τιμωρητικών συστημάτων και της ποινικής δικαιοσύνης. Αυτό που προτείνει είναι μια εννοιολόγηση του πολιτισμού που κρατάει αποστάσεις τόσο από μια θεώρηση που θα υποστήριζε την υπέρ-οργανική ή υπερ-καθοριστική διάστασή του, όσο και από μια αντίστοιχη που θα προέκρινε τον πολιτισμό ως μια διάσταση ξέχωρη από το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων. Επιλέγει λοιπόν να ακολουθήσει εκείνη την θεωρητική οδό όπου το σημασιολογικό περιεχόμενο εμπλέκεται στο επίπεδο των πρακτικών, ενώ συγχρόνως οι πρακτικές αυτές αποτελούν τον τόπο όπου αναδύεται το νόημα (Garland 2006). Λίγο έως πολύ, αυτό είναι το σχήμα που ο Garland ακολουθεί στο “Culture of control”. Θεωρεί λοιπόν ότι ο έλεγχος του εγκλήματος και το σύστημα ποινικής δικαιοσύνης αποτελούν ένα σύμπλεγμα πρακτικών, θεσμών και νοηματοδοτήσεων που εκτείνονται “από την θεσμοθέτηση και εφαρμογή της ποινικής νομοθεσίας, μέχρι τη φροντίδα των πολιτών να κλειδώνουν τις πόρτες των σπιτιών τους” (Garland 2001:vii). Στη βάση αυτής της υπόθεσης ο Garland υιοθετεί από το χώρο της πολιτισμικής θεωρίας την έννοια του ‘πεδίου’ όπως την εισήγαγε στο χώρο της κοινωνικής θεωρίας ο Pierre Bourdieu. H έννοια του πεδίου ανταποκρίνεται σύμφωνα με τη θεωρία του Bourdieu στον κοινωνικό χώρο εντός του οποίου εισέρχονται τα δρώντα υποκείμενα για να διαπραγματευθούν την κοινωνική τους θέση σύμφωνα με τη σύνθεση του οικονομικού, πολιτιστικού, κοινωνικού και συμβολικού κεφαλαίου που διαθέτουν. Εντός αυτής της διαδικασίας αφενός συγκροτείται η δράση των υποκειμένων στη βάση δομικών καθορισμών και αφετέρου επιδιώκεται η μεγιστοποίηση του οφέλους και η αναδιάταξη των διαφορετικών μορφών κεφαλαίου (Bourdieu 2006[1980]) Το θεωρητικό μοντέλο του Bourdieu έχει θεωρηθεί κατάλληλο αναλυτικό εργαλείο και στον χώρο της Κοινωνικής Πολιτικής στην κοινωνιολογική προσέγγιση του κράτους πρόνοιας, επειδή ακριβώς τοποθετεί προνοιακές πρακτικές σε ένα ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο ενώ την ίδια στιγμή μπορεί να συλλάβει την εσωτερική δυναμική αυτών των πρακτικών (Peillon 1996). Μεταφέροντας λοιπόν αυτό το σχήμα στο χώρο του ελέγχου του εγκλήματος και της ποινικής δικαιοσύνης, ο Garland, στοχεύει να προσεγγίσει αυτό το σύμπλεγμα όπως το ονομάζει στην ολότητά του. Θέλει να αναδείξει τόσο τα δομικά στοιχεία που το συγκροτούν όσο και τις κοινωνικές και πολιτισμικές δυναμικές που παράγουν αυτά τα στοιχεία. Έτσι παρακολουθεί τους τρόπους με τους οποίους η αστυνόμευση, ο θεσμός της φυλακής, η τιμωρητικότητα, η εγκληματολογική θεωρία, η πρόληψη του εγκλήματος, οι πολιτικές του ποινικού, οι ιδιωτικές μορφές προστασίας και ασφάλειας, οι προσεγγίσεις του θύματος ως στοιχεία του πεδίου του ελέγχου του εγκλήματος με συγκεκριμένους φορείς – θεσμούς ή υποκείμενα - αλληλοδρούν και αλληλοκαθορίζονται κατά τη διαδικασία συγκρότησης αυτού του πεδίου.


Ο πολιτισμός του ελέγχου: Σημασιολογικές βάσεις και κοινωνική πραγμάτωση


Ο έλεγχος του εγκλήματος και το σύστημα ποινικής δικαιοσύνης αποτελούν σύμφωνα με τον Garland οργανωτικά συστήματα με πολιτισμικά χαρακτηριστικά. Ως εκ τούτου πρέπει λοιπόν να ανιχνευθούν οι πολιτισμικές τους βάσεις κι οι τρόποι που αυτά πραγματώνονται παίρνοντας κοινωνική μορφή. Ο Garland θεωρεί την άφιξη του ιστορικού σταδίου της ύστερης νεωτερικότητας στις αρχές της δεκαετίας του 1970 ως το κομβικό σημείο για τις κοινωνίες της Μ. Βρετανίας και των ΗΠΑ. Εκεί εντοπίζεται ένα νέο σώμα εννοιολογήσεων του ρίσκου, του κινδύνου, της ανασφάλειας και του ελέγχου που έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση των τρόπων που αυτές οι κοινωνίες ανταποκρίθηκαν στο φαινόμενο του εγκλήματος. Κατά τη διάρκεια της ανάλυσης αντιπαρατίθενται οι σύγχρονες πολιτικές και πρακτικές με αυτές που ίσχυαν μέχρι περίπου το 1970, ενώ επισημαίνονται τέλος οι τρόποι με τους οποίους οι σημερινές πρακτικές αναπαράγουν εν είδει μιας πολιτισμικής αντιστροφής συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής τάξης. Σε αυτή τη διαδικασία διακρίνονται τόσο ο ρόλος των νέων μορφών κοινωνικής οργάνωσης στην ύστερη νεωτερικότητα, όσο και αυτός της ελεύθερης αγοράς και των συντηρητικών πολιτικών προγραμμάτων που κυριαρχούν στις δύο χώρες από το 1980 και μετά. Ο Garland δεν περιορίζεται όμως στην εξέταση του τρόπου με τον οποίο αυτοί οι μετασχηματισμοί επηρρέασαν αυτό θα ονομάζαμε ‘έλεγχος του εγκλήματος’, αλλά περιγράφει τις διαδικασίες μετασχηματισμού ολόκληρου του συγκεκριμένου πεδίου όπως οριοθετήθηκε. Τα ερωτήματα που τίθενται διαπερνούν θεσμούς, φορείς και υποκείμενα προσπαθώντας να ανιχνεύσουν στρατηγικές, λειτουργίες και πρότυπα λειτουργιών στη μικρο-κλίμακα, στην καθημερινή βάση λειτουργίας των εμπλεκομένων φορέων και κρατικών υπηρεσιών, προσπάθειες προσαρμογής στις νέες κοινωνικές συνθήκες που αναδύονται και εκ νέου εννοιολογήσεων του εγκλήματος και του εγκληματία. Εάν λοιπόν οι δομές της ποινικής δικαιοσύνης άλλαξαν κατά το διάστημα που εξετάζει ο Garland αυτό οφείλεται περισσότερο σε μια σύνθετη σημασιοδοτική μετατόπιση όσον αφορά τους όρους σύλληψης του φαινομένου του εγκλήματος. Το κεντρικό ερώτημα λοιπόν διαμορφώνεται ως εξής: Πώς αυτός ο νέος πολιτισμός του ελέγχου του οποίου την ύπαρξη διαπιστώνουμε σήμερα συναρθρώνεται – παρά βρίσκεται σε μια σχέση αιτίου-αιτιατού – με κοινωνικές και οικονομικές πολιτικές που χαρακτηρίζουν την βρετανική και την αμερικάνικη κοινωνία; Εδώ θα κάνω μια μικρή θωρητική παρέκβαση για να υποστηρίξω ότι η πολιτισμική προσέγγιση του Garland όπως διατυπώνεται καταστατικά φαίνεται να συνομιλεί με μια θεωρητική γραμμή της αμερικάνικης συμβολικής ανθρωπολογίας σύμφωνα με την οποία το πολιτισμικό στοιχείο δεν εγκλωβίζεται ούτε στην εμπειρία του υποκειμένου ούτε στις ιδεατές εννοιολογήσεις του, αλλά αναδεικνύει ακριβώς την κοινωνική συνθήκη των δυνατοτήτων τόσο του πρώτου, όσο και των δεύτερων (Sahlins 2003[1976]:43). H υπόθεση αυτή ενισχύεται από την σαφή πρόθεση του Garland να αποδείξει ότι το πολιτισμικό πλαίσιο του ελέγχου του εγκλήματος δεν αποτελεί παρά μια - μεταξύ άλλων - δυνατότητα που επιλέχθηκε. Σε αυτό ίσως το σημείο εντοπίζεται η βασική διαφορά της προσέγγισης του Garland από αυτήν του Foucault. Όπως έχει υποστηρίξει στο παρελθόν ο Garland σχετικά με την φουκωική προσέγγιση των τιμωρητικών συστημάτων “θα πρέπει [σύμφωνα με τον Foucault] πρώτα να αποδεχθούμε την αδιαμφισβήτητη σχέση μεταξύ εξουσίας και τιμωρίας, ώστε να προσεγγίσουμε την τιμωρία ως το μέσον για τον έλεγχο του υποκειμένου κι ως εκ τούτου ολόκληρου του πολιτικού σώματος. [Να προσεγγίσουμε δηλαδή αυτό το σχήμα] όχι στη βάση μιας υπόθεσης προς εξέταση, αλλά ως προϋπόθεση που μας καλεί να δούμε πώς αυτό λειτουργεί” (Garland 1986:872-873). Ο πολιτισμός του ελέγχου ή με άλλους όρους η πολιτική του ‘Νόμου και της Τάξης’ που σήμερα θεωρούμε δεδομένη αποτελούσε στις αρχές της δεκαετίας του 1970 σύμφωνα με τον Garland την πιο ανέλπιστη και απρόβλεπτη εξέλιξη στο πεδίο του ελέγχου του εγκλήματος τόσο στις ΗΠΑ όσο και στη Μ. Βρετανία. Το ‘προνοιακό ποινικό σχήμα’ που κυριαρχούσε από το 1890 μέχρι περίπου το 1970 κλονίζεται εκείνην την εποχή συθέμελα. Στα ερωτήματα του εντοπισμού των συγκυριών εκείνων που οδήγησαν σε αυτό, των λόγων που ευθύνονται για τη διάρρηξη του εννοιολογικού και σημασιολογικού ιστού που συγκρατούσε ένα σύστημα ποινικής δικαιοσύνης και των τρόπων με τους οποίους ένα ολόκληρο διανοητικό πλέγμα αποδιαρθρώθηκε ο Garland αναζητά τις απαντήσεις “σε έναν γενεαλογικό απολογισμό ενός κοινωνικού πεδίου ως διακριτού μικρόκοσμου με το δικό του επιστημολογικό κεφάλαιο” (Garland 2001:1). Παρουσιάζει δηλαδή τους βασικούς αξιακούς προσανατολισμούς και τις δομικές συνιστώσες του προνοιακού ποινικού σχήματος, στη συνέχεια τους πολιτισμικούς και κοινωνικούς όρους της κρίσης του και τέλος εντοπίζει τα βασικά χαρακτηριστικά και τη δυναμική του νέου πολιτισμού του ελέγχου. Στο μεθοδολογικό επίπεδο ο Garland επιλέγει να αναφερθεί στους βασικούς μετασχηματισμούς που παρατηρούνται στο χώρο του ποινικού ελέγχου και της ποινικής δικαιοσύνης στις αρχές της δεκαετίας του 1970 οι οποίοι δικαιολογούν και νομιμοποιούν την επιλογή του να επιλέξει την συγκεκριμένη ιστορική περίοδο ως το κομβικό σημείο, τον τόπο όπου πρέπει να αναζητηθούν οι απαντήσεις στον κεντρικό του προβληματισμό. Οι μετασχηματισμοί αυτοί είναι σύμφωνα με τον Garland οι εξής:


α) Η παρακμή του αναμορφωτικού, συμπεριληπτικού ιδεώδους του προνοιακού σχήματος. Την θέση του αναμορφωτικού χαρακτήρα των προνοιακών πρακτικών παίρνουν η διαχείριση του κινδύνου και ο αποκλεισμός του εγκληματία από το κοινωνικό σώμα.


β) Η επανεμφάνιση του τιμωρητικού ιδεώδους και των εκφραστικών μορφών απονομής δικαιοσύνης. Δίνεται έμφαση στη σκληρή, ‘παραδειγματική’ ποινή και στις επικοινωνιακές και συμβολικές διαστάσεις της σε συνδυασμό με την όλο και πιο συχνή επίκληση του ‘εξοργισμένου κοινωνικού σώματος’. γ) Η αλλαγή του θυμικού τόνου που συνοδεύει τις πολιτικές για το έγκλημα. Οι υψηλοί δείκτες παραβατικής συμπεριφοράς χρησιμοποιούνται στις επιλεγμένες πολιτικές για να τρφοδοτήσουν το κοινωνικό σώμα με το αίσθημα μιας γενικευμένης ανασφάλειας. Το προνοιακό πρόταγμα εμβολιάζεται με τον φόβο του εγκλήματος ως μέγιστη κοινωνική απειλή. Η προνοιακή αναπαράσταση του παρεκκλίνοντος ως αναξιοπαθούντος υποκειμένου σε κατάσταση ανάγκης υποχωρεί. δ) Η επιστροφή του θύματος. Τα θύματα των εγκληματικών πράξεων τραβούν τα φώτα της δημοσιότητας και συνδέονται μετωνυμικά με το ‘κοινό καλό’ που απειλείται, και ως εκ τούτου, με το συλλογικό πρόβλημα ασφάλειας. ε) Απώτερο στόχο αποτελεί πλέον η προστασία της κοινωνίας. Δίνεται έμφαση στην ανάγκη για ασφάλεια και στον εντοπισμό και διαχείριση κάθε είδους ρίσκου.


στ) Νέες μορφές πολιτικοποίησης του εγκλήματος. Οι αντεγκληματικές πολιτικές αποτελούν πλέον σημαντικό κομμάτι των προεκλογικών αναταγωνισμών. Έρχεται στην επιφάνεια η φωνή της ‘κοινής λογικής’ ενώ την ίδια στιγμή αποδυναμώνεται η φωνή των ειδικών του παρελθόντος. Συγκροτείται κλίμα συναίνεσης για μέτρα ποινικής διαχείρισης που είναι σκληρά, αποδοτικά, άμεσα και δημοφιλή. ζ) Η επανεπινόηση της φυλακής. Η φυλακή θεωρείτο μεταπολεμικά σε μεγάλο βαθμό ένας προβληματικός θεσμός. Τα ποσοστά εγκλεισμού σε ΗΠΑ και Μ. Βρετανία έβαιναν μειούμενα σε σχέση με αυτά των καταγεγραμμένων εγκλημάτων. Το προνοιακό σχήμα συνηγορούσε προς την κατεύθυνση ανεύρεσης εναλλακτικών ποινών (χρηματικά πρόστιμα, αναστολή κλπ). Τα χρόνια που μεσολαβούν μεταξύ του 1973 και του 1997 δείχνουν ότι αυτή η κατέυθυνση έχει αντιστραφεί. Το ποσοστό αύξησης εγκλεισμού φθάνει στις ΗΠΑ το 500%.


η) Ο μετασχηματισμός της εγκληματολογικής σκέψης. Κατά την μεταπολεμική περίοδο μεσουρανούσαν οι ψυχολογικές θεωρίες, οι θεωρίες των υποδεέστερων ομάδων, οι έννοιες της ανομίας και της αλλοτρίωσης. Μετά τις αρχές της δεκαετίας του 1970 κυριαρχούν οι θεωρίες του ελέγχου. Οι εγκληματολογικές θεωρίες στο πλαίσιο του προνοιακού σχήματος είχαν ως αξίωμα την τελειότητα του ανθρώπου. Οι εγκληματολογικές θεωρίες του ελέγχου έχουν ως αξίωμα την ωφελιμιστική φύση του ανθρώπου που πρέπει να κατασταλεί. Κυριαρχεί η πεποίθηση ότι οι εγκληματικές ενέργειες θα λάβουν χώρα εάν μειωθεί η ένταση του ελέγχου ανεξάρτητα από την παραβατική προδιάθεση συγκεκριμένων υποκειμένων. Η προσοχή κι ο έλεγχος εστιάζονται σε ρουτίνες διάδρασης μεταξύ ατόμων κι όχι σε συγκεκριμένα υποκείμενα.


θ) Διεύρυνση της υποδομής πρόληψης και ασφάλειας στο επίπεδο της κοινότητας με αντίστοιχο συντονισμό των δραστηριοτήτων και πρακτικών προς την κατεύθυνση της μείωσης της βλάβης και του φόβου. ι) Εμπορευματοποίηση του ‘φόβου’ και της ‘ασφάλειας’. Γιγαντώνεται μια βιομηχανία παραγωγής προιόντων και υπηρεσιών ασφάλειας. Όλο και περισσότερες επιχειρήσεις και νοικοκυριά επενδύουν όλο και μεγαλύτερα ποσά σε αυτόν τον τομέα.


κ) Εμφάνιση νέων διαχειριστικών μοντέλων και πρακτικών στο θεσμικό επίπεδο. Η αστυνομία μετατρέπεται από δύναμη που καταπολεμά το έγκλημα σε υπηρεσία μείωσης του αισθήματος του φόβου. Η φυλακή μετατρέπεται από χώρος αναμόρφωσης σε χώρος καθολικού αποκλεισμού. Οι υπηρεσίες αναστολών ανταλλάσσουν το ήθος του κοινωνικού έργου με τη διαχείριση του ρίσκου. Οι καταδικαστικές διαδικασίες μεταμορφώνονται από μια τέχνη προσωποποιημένων προσεγγίσεων σε μηχανιστικές εφαρμογές ποινικών κατευθυντήριων γραμμών. Δίνεται πλέον έμφαση στην επιχειρηματική-οικονομίστικη διάσταση της διαχείρισης του εγκλήματος με τη μορφή ισολογισμών ‘κόστους-αποτελέσματος’.


Στο πλαίσιο αυτών των μετασχηματισμών εγγράφονται οι πρακτικές των εμπλεκόμενων θεσμών και υποκειμένων. Αυτό που απασχολεί τον Garland δεν είναι να επιλέξει ανάμεσα σε θεωρίες που κατά τη γνώμη του ρίχνουν φως σε κάποιες από τις διαστάσεις του νέου πεδίου, αλλά να δείξει πώς οι κοινωνικές τάσεις που συγκροτούνται από αυτά τα φαινόμενα μεταφέρονται και μεταφράζονται στα συμφραζόμενα του πεδίου· πώς αυτοί οι μετασχηματισμοί συγκροτούν νέες κατηγορίες σύλληψης των εννοιών του εγκλήματος και του εγκληματία και συνομιλούν με το ευρύτερο πολιτισμικό μήκος κύματος. Για να επιτύχει ο Garland αυτόν τον διπλό σκοπό ανατρέχει πρώτα στους αξιακούς προσανατολισμούς του κράτους πρόνοιας και στη συνέχεια στην ανατροπή τους και αντικατάστασή τους με διαφορετικούς σημασιολογικούς ορίζοντες.


Το αξιακό πλαίσιο του προνοιακού σχήματος, η κρίση του και η άνοδος του πολιτισμού του ελέγχου. Το προνοιακό κράτος ήταν αυτό που θεώρησε ότι η γενικευμένη ευημερία θα επέφερε και την μείωση της εγκληματικότητας. Θα έπρεπε λοιπόν να είναι υπεύθυνο για τη φροντίδα, αλλά και τον έλεγχο των παραβατών, την αναμόρφωση, αλλά και τον περιορισμό τους, την ευημερία, αλλά και την τιμωρία. Ο παραβάτης είναι συγχρόνως υποκείμενο με ανάγκη φροντίδας, αλλά και αντικείμενο καταλογισμού ενοχής. Η αναμορφωτική εγκληματολογία και οι θεσμοί του προνοιακού κράτους για το έγκλημα εντόπιζαν ως πρόβλημα τον αποσυντονισμένο παρεκκλίνοντα και ως λύση την «επιδιόρθωσή» του. Ο παραβάτης δεν ήταν πλέον μια παθολογική περίπτωση αποστερητικών συνδρόμων όπως αυτά της ορφάνιας ή της ελλειπούς γονεϊκής φροντίδας, αλλά αυτός που έμεινε ‘κάτω από το τραίνο της οικονομικής ευημερίας’. Αυτός που χρειάζεται παροχή φροντίδας και νόμιμων οδών και τρόπων κοινωνικής ανέλιξης. Το προνοιακό κράτος προϋπέθετε τόσο την δυνατότητα, όσο και την επιθυμία για επανένταξη στο πρόγραμμα ευημερίας κι έτσι έστρεψε την προσοχή του στην κοινωνική αναμόρφωση και την δημόσια, επαγγελματική παροχή υπηρεσιών με αυτόν τον σκοπό. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Garland, “εάν για τα ευρωπαϊκά κράτη της πρώϊμης νεωτερικότητας επρόκειτο για ένα χομπεσσιανό πρόβλημα κοινωνικής ευταξίας, για το προνοιακό κράτος επρόκειτο για ένα μαρξιστικό πρόβλημα κοινωνικών ανισοτήτων” (Garland 2001:45). Οι μεταπολεμικές κυβερνήσεις ήταν άλλωστε αυτές που επαναδραματοποίησαν την οικονομική σύγκρουση. Αρκεί να αναλογισθούμε τον θεσμό της κοινωνικής ασφάλισης, την κλιμακωτή-αναλογική φορολόγηση, την εγγυημένη σύνταξη, την παροχή δημόσιας στέγης στους οικονομικά αδύναμους, τα συστήματα υγείας και παιδείας, τις δημόσιες επενδύσεις, το στόχο των προϋπολογισμών για οικονομική σταθερότητα. Το κυρίαρχο πνεύμα των πρώτων μεταπολεμικών δεκαετιών ήταν αυτό της αλληλεγγύης και της ένταξης. Το έγκλημα, η υγεία, η μόρφωση, η εργασία, η φτώχεια και η οικογένεια αποτελούσαν κοινωνικά θέματα και προβλήματα, με κοινωνικά αίτια ή κοινωνικές συνιστώσες που προσεγγίζονται ή επιλύονται με κοινωνικές τεχνικές. Το έγκλημα δεν αποτελούσε απειλή, αλλά ένα δυσάρεστο κατάλοιπο. Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 παρατηρούνται παρατηρούνται σημαντικές αλλαγές τόσο στην ποινική νομοθεσία, όσο και στον επιστημονικό και πολιτικό λόγο περί εγκλήματος. Το σύστημα φαίνεται να δέχεται επίθεση από παντού. Οι πρώτες και πιο ισχυρές κριτικές όπως υποστηρίζει ο Garland ήρθαν ‘από τα μέσα’, ενώ με τη σειρά του αυτό ο λόγος συναρθρώθηκε με διαφορετικά δομικά σχήματα, διαφορετικές κοινωνικές ομάδες και πολιτισμικές εμπειρίες. Οι κριτικές αυτές προσέγγισαν το φαινόμενο της αύξησης της εγκληματικότητας που παρατηρείται κατά την ίδια περίοδο ως δείγμα ανεπάρκειας του προνοιακού σχήματος. Στο σύστημα καταλογίστηκε η κατηγορία του πατερναλισμού και της υποκρισίας. Οι κριτικές αυτές δημιούργησαν κλίμα δυσπιστίας του κοινωνικού σώματος προς την κρατική εξουσία κι οδήγησαν σε μηδενιστικές αποφάνσεις του τύπου ‘Τίποτα δεν λειτουργεί;’. Το προνοιακό μοντέλο αποκαλείται σύντομα ‘Το αποτυχημένο μοντέλο’. Ξαφνικά δημιουργείται σύμφωνα με τον Garland ένα ιδεολογικό κενό και αντί αυτό το κομβικό σημείο να αποτελέσει αφετηρία προβληματισμών και αναδιαρθρώσεων, σηματοδότησε αντίθετα την αρχή της κατάρρευσης του προνοιακού σχήματος. Πώς όμως αυτή η κριτική ήταν τόσο ριζοσπαστικά αποτελεσματική; Πώς μπόρεσε να προκαλέσει την ανατροπή ενός θεσμικού οικοδομήματος; Ο Garland υποστηρίζει ότι κριτικές υπήρχαν πάντα και παντού. Είναι όμως η παρουσία των κατάλληλων θεσμικών και πολιτισμικών συμφραζομένων που τις αναδεικνύουν και τους προσδίδουν τον ανατρεπτικό τους χαρακτήρα. Οι νέοι εγκληματολόγοι του κριτικού ρεύματος της δεκαετίας του 1960 ασκώντας κριτική στο προνοιακό σχήμα κατέστησαν το έγκλημα ως μια λίγο-πολύ φυσιολογική, καθημερινή κατάσταση. Η ‘θεωρία της ετικέτας’ του Becker ή οι ‘ηθικοί πανικοί’ του Stan Cohen εγκλείουν στη συλλογιστική τους σύμφωνα με τον Garland την υπόθεση ότι το έγκλημα είναι κάτι που ‘όλοι μπορούν να το κάνουν’. Κατά τη δεκαετία του 1960 που υποστηρίζονταν όμως αυτές οι θέσεις δεν υπήρχε γόνιμο έδαφος για την ανάδειξη πολιτικών έντασης ασφάλειας και ελέγχου. Σε αυτό συνηγορεί και η άποψη του Melossi που κατατάσσει την συγκεκριμένη περίοδο σε αυτές που χαρακτηρίζονται από πλουραλιστικές και πειραματικές διαθέσεις όσον αφορά το κοινωνικό γίγνεσθαι (Melossi στο Koυκουτσάκη επιμ. 1999:21). H ελευθερία της έκφρασης ήταν το κυρίαρχο σύνθημα. Οι πολιτικές συνέπειες αυτών των εγχειρημάτων οδήγησαν όμως σε αντίθετα αποτελέσματα: Εξώθησαν το προνοιακό σύστημα στα όριά του δημιουργώντας την αίσθηση της αποτυχίας στην εκπλήρωση της υπόσχεσής του για ίσες ευκαιρίες, κοινωνική δικαιοσύνη, ατομική ελευθερία και πολιτικά δικαιώματα για όλους. Οι νέοι επιστήμονες μελετούσαν το σύστημα ποινικής δικαιοσύνης με μέτρο τις δικές τους ριζοσπαστικές ιδέες, κι όχι την απόσταση που έχει διανυθεί από τον τιμωρητικό χαρακτήρα των συστημάτων του πρόσφατου παρελθόντος. Ο Garland θέτει βέβαια εδώ το εύλογο ερώτημα: ‘Γιατί ερμηνεύθηκαν όλα αυτά ως αποτυχία ενός θεωρητικού σχήματος κι όχι σαν κάτι λιγότερο βαθύ και δομικό;’ Αυτό έγινε σύμφωνα με τον Garland γιατί οι κριτικές αυτές εξακτινώθηκαν σε διαφορετικές, απρόβλεπτες διαστάσεις. Πήραν τη μορφή αντίδρασης απέναντι στην ουτοπική ιδέα της κοινωνικής μηχανικής, την πεποίθηση περί της τελειότητας του ανθρώπου· το ορθολογικό πρόταγμα του Διαφωτισμού με άλλους όρους. Οι αντιδράσεις αυτές συναρθρώθηκαν με τη σειρά τους με την επιθυμία κάθαρσης από τα αδιέξοδα και τις εσωτερικές συγκρούσεις του συστήματος, τον εξωπραγματικά αισιόδοξο και φιλόδοξο χαρακτήρα του, το εκρηκτικό μίγμα υψηλών προσδοκιών και απογοητευτικών αποτελεσμάτων. Αυτό που αμφισβητήθηκε δεν ήταν η αποτελεσματικότητα συγκεκριμένων πολιτικών, αλλά η δυνατότητα του κράτους να αναλαμβάνει προνοιακό ρόλο. Οι δρόμοι που ανοίχτηκαν για νέους σημασιολογικούς συνδυασμούς και ανατροπές βρίσκονταν εκτός του ορίζοντα των επιθυμιών αυτού του κριτικού ρεύματος. Το θεωρητικό πρόγραμμα αυτών των κριτικών τάσεων προσγειώθηκε σε ένα διαφορετικό πολιτικό και πολιτισμικό περιβάλλον και η αποδιάρθρωση του προνοιακού σχήματος συνεχίστηκε στο πλαίσιο συντηρητικών πολιτικών νοοτροπιών που ανέδειξαν τις πρώτες τάσεις για τη συγκρότηση μιας περισσότερο αποκλειστικής κοινωνίας. Το νέο πεδίο του ελέγχου του εγκλήματος και της ποινικής δικαιοσύνης δεν διαμορφώνεται σύμφωνα με τον Garland από το κριτικό πνεύμα, αλλά από τον χαρακτήρα της ύστερης νεωτρικής κοινωνίας. Στο έδαφος που προσγειώθηκε το σημασιολογικό περιεχόμενο της κριτικής και της ‘κρίσης’ του προνοιακού σχήματος, η εμπειρία της ύφεσης του 1929 και του β’ παγκοσμίου πολέμου που απετέλεσαν τις βάσεις του προνοιακού κράτους αποτελούσαν μια μακρινή ιστορική ανάμνηση. Κατά τα τέλη της δεκαετίας του 1970 κι όσο αυτή η συλλογική μνήμη θάμπωνε, το κράτος θεωρείτο για πολλούς το πρόβλημα, παρά η λύση. Η δυναμική του καπιταλισμού και της ελεύθερης αγοράς στο πλαίσιο των τεχνολογικών επιτευγμάτων στις μεταφορές και τα συστήματα επικοινωνίας, η αναδιάρθρωση της οικογένειας, οι αλλαγές στο αστικό και περιαστικό περιβάλλον συνδέθηκαν με το πεδίο του εγκλήματος δημιούργησαν σύμφωνα με τον Garland νέες ‘ευκαιρίες παραβατικής συμπεριφοτράς’, διάχυση του πληθυσμού στον ‘ανώνυμο’ χώρο, αύξηση του πληθυσμού σε κατάσταση κινδύνου, αποδυνάμωση μορφών ελέγχου μέσω της οικογένειας ή της κοινότητας. Η εργασιακή ηθική έχασε τη γοητεία της και η ιδέα ενός ηθικού consensus δυναμιτίζεται οδηγώντας στην πεποίθηση ότι δεν θα έπρεπε μα είναι οι κρατικοί λειτουργοί αυτοί που πρέπει να επιδιορθώνουν την παρέκκλιση. Ως εκ τούτου το προνοιακό μοντέλο φαντάζει αυταρχικό. Δημιουργείται μια αρνητική δυναμική από το ίδιο ακριβώς υλικό που δόμησε το προνοιακό κάτος. Οι θεσμοί που φροντίζουν να διαχέουν παροχές προς κάλυψη των αναγκών του πληθυσμού κατέληξαν να φαίνονται μπλεγμένοι σε ένα γαϊτανάκι ανακάλυψης όλο και περισότερων ανεκπλήρωτων αναγκών. Το σύστημα φαίνεται σα να αυτοακυρώνεται. Οι προνοιακοί προϋπολογισμοί γίνονταν ολοένα και πιο απαιτητικοί, ολοένα και πιο ανεπαρκείς. Οι άνθρωποι είχαν την τάση να στηρίζονται και να περιμένουν όλο και περισσότερα από το σύστημα. Το επίπεδο των παροχών κατά τη δεκαετία του 1960 ξεπέρασε ακόμη και την πιο τόλμηρη φαντασία των Roosevelt και Βeveridge, των πρωττεργατών του προνοιακού κράτους σε ΗΠΑ και Μ. Βρετανία. Η μεσαία τάξη μπορούσε πλέον να ικανοποιήσει τις ανάγκες της καλύτερα στην αναδιαρθρωμένη και εξελιγμένη μορφή της ελεύθερης αγοράς παρά στο προνοιακό σύστημα. Μετά την πετρελαϊκή κρίση του 1973, η μεσαία τάξη, κλονισμένη από την οικονομική συγκυρία άρχισε να αποσύρει την εκλογική της στήριξη στις προνοιακές κυβερνήσεις και σιγά-σιγά συγκροτείται η πεποίθηση ότι το κράτος πρόνοιας δεν λειτουργεί πιά προς όφελός της. Η ίδια αυτή τάξη των μορφωμένων αστών και η κουλτούρα της είχαν στηρίξει το προνοιακό κράτος. Τα μέλη της επωφελούνταν από αυτό, διακρίνονταν πολιτισμικά από τις υπόλοιπες ομάδες, ζούσαν οικονομικά άνετα, μακριά από το έγκλημα. Όταν το πνεύμα του προνοιακού κράτους εξέπνεε η τάξη αυτή ήταν ήδη διαιρεμένη εσωτερικά, γεγονός που είχε προκαλέσει η ίδια η κριτική της διάθεση. Οι νέες οικονομικές και κοινωνικές ανακατατάξεις που οδήγησαν στην άνοδο του δείκτη της εγκληματικότητας έφερε τη μεσαία τάξη σε επαφή με το ‘πραγματικό’ έγκλημα, μετατρέποντάς την όχι μόνο σε θύμα εγκληματικών πράξεων, αλλά και θύμα του ‘μεγάλου κράτους’ και των προνοιακών κονδυλίων για τη στήριξη των αναξιοπαθούντων Ήδη από τα τέλη της δεκαετίας του 1960 αναλαμβάνουν τα ηνία κυβερνητικά σχήματα που στηρίζουν τα προγράμματά τους σε φόρμες που είναι ιδιαίτερα εχθρικές απέναντι στο κράτος πρόνοιας, την επιτρεπτική κουλτούρα της δεκαετίας του 1960 και των πολιτικών της συναίνεσης που είχαν τον πρώτο λόγο στα μεταπολεμικά χρόνια. Αυτά τα πολιτικά προγράμματα συναρθρώθηκαν με το κλίμα της γενικής δυσαρέσκειας κάνοντας επίκληση στον κοινωνικό συντηρητισμό των ‘σκληρά εργαζόμενων’ πολιτών, δηλαδή την πλειοψηφική μερίδα της λευκής μεσαίας τάξης. Τα νέα συνθήματα είναι: ‘Αντιστρέψτε την επανάσταση των δικαιωμάτων’, ‘Αναδιπλώστε το προνοιακό ιδεώδες’. Οι μηχανισμοί της αγοράς ήταν αυτοί που θα επανεγκαθιδρύσουν την οικονομική ευημερία που χάθηκε εξαιτίας του σπάταλου προνοιακού κράτους. Έτσι, καθιερώνεται το μοντέλο του ‘επιχειρηματικού πολιτισμού’ του οποίου οι αξιακές συνιστώσες είναι αυτές του δογματισμού της αγοράς, της πίστης στην ανταγωνιστικότητα, των επωφελών πλευρών της ανισότητας. Όπως χαρακτηριστικά υποστηρίζει ο Garland οι κοινωνίες των ΗΠΑ και της Μ. Βρετανίας “περνούν από το σχήμα του οικονομικού ελέγχου και της κοινωνικής χειραφέτηση σε αυτό της οικονομικής χειραφέτησης και του κοινωνικού ελέγχου…Δεν πρόκειται λοιπόν πλέον για ένα ντυρκεμιανό πρόβλημα αλληλεγγύης, αλλά για ένα χομπεσσιανό κοινωνικής ευταξίας” (Garland 2001:100). Τo πεδίο του εγκλήματος ευθυγραμμίζεται δομικά λοιπόν σύμφωνα με αυτόν τον πολιτισμικό άξονα: Δεν μπορούμε να αλλάξουμε τις φυσικές προδιαθέσεις των ανθρώπων, αλλά μπορούμε να επανασχεδιάσουμε τα πράγματα. Δεν χρησιμεύει σε τίποτα η κατανόηση του εγκληματία, παρά μόνο η καταδίκη του. Αυτό που πρέπει να γίνει είναι να ‘κλείσουν οι πύλες’ κι όχι να αλλάξει η στάση των ανθρώπων. Ο Garland υποστηρίζει ότι ο σημερινός κόσμος του ελέγχου του εγκλήματος και της ποινικής δικαιοσύνης δεν ήρθε ως αποτέλεσμα της αύξησης του εγκλήματος ή της απώλειας πίστης στο προνοιακό κράτος. Αυτοί ήταν κάποιοι από τους λόγους. Πρόκειται για μια επιλεγμένη απόκριση που έχει τις ρίζες της στον πολιτισμικό σχηματισμό του συμπλέγματος για το έγκλημα κατά τα τελευταία 20 χρόνια. Αυτός ο σχηματισμός έχει περισσότερο αποκλειστικός παρά συμπεριληπτικό και αλληλέγγυο χαρκτήρα, προτιμά τον κοινωνικό έλεγχο παρά την φροντίδα, προτιμά τις ατομικές ελευθερίες που προσφέρει η αγορά παρά αυτές του δικαιώματος του πολίτη. Η κοινωνική απελευθέρωση της δεκαετίας του 1960 και η οικονομική της δεκαετίας του 1980 πληρώνονται τώρα με το νόμισμα του κοινωνικού ελέγχου και της ποινικής καταπίεσης.


Βιβλιογραφία


Bourdieu Pierre 2006 [1980]. H αίσθηση της πρακτικής. Αθήνα. Εκδόσεις Αλεξάνδρεια


Garland David 1985. “The criminal and his science. A critical account of the formation of criminology at the end of the nineteenth century” British Lournal of criminology Vol.25(2)


-------------------- 1985. Punishment and welfare: A history of penal strategies Aldershot. Gower


-------------------- 1986. “Foucault’s ‘Discipline and punish’-An exposition and critique” American Bar Foundation research Journal Vol.11, No.4 (Autumn 1986) pp. 847-880


-------------------- 1990. Punishment and modern society: A study in social theory Oxford. Oxford University Press.


--------------------- 2001. The culture of control: Crime and social order in contemporary society Oxford. Oxford University Press


--------------------- 2006. “Concepts of culture in the sociology of punishment” Theoretical criminology 2006, 10, 419


Melossi Dario 1999. “H κοινωνική θεωρία και οι μεταβαλλόμενες αναπαραστάσεις του εγκληματία” σελ. 21-59 στο Κουκουτσάκη Αφροδίτη Εικόνες εγκλήματος Αθήνα. Αφροδίτη Κουκουτσάκη & Εκδόσεις Πλέθρον Peillon Michel 1996. “Bourdieu’s field and the sociology of welfare” Journal of social policy, 27, 2, pp. 213-229 Sahlins Marshall 2003[1976]. Πολιτισμός και πρακτικός λόγος Αθήνα. Εκδόσεις του εικοστού πρώτου


[1] Οι κριτικές εγκληματολογικές θεωρίες εντοπίζονται βέβαια ήδη κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960, δηλαδή αρκετά νωρίτερα από τις επισημάνσεις των Garland και Μelossi. Αναφέρονται και σχολιάζονται εδώ σε ενεστωτικό χρόνο για τον λόγο ότι οι προβληματισμοί του Garland στο έργο που θα μας απασχολήσει συνομιλούν σε έναν μεγάλο βαθμό με τις θεωρητικές προεκτάσεις αυτών των θεωριών, καθώς και τα πολιτισμικά συμφραζόμενα και παρεπόμενα που τις συνόδευσαν.


* Παρουσίαση στο μάθημα Κοινωνιολογικές και Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις του Κοινωνικού Ελέγχου του ΠΜΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ